Powrót do filologii (cz. I)

Filologia jest zapewne najmniej modną, najmniej sexy i najmniej współczesną nauką humanistyczną. Nikłe jest prawdopodobieństwo, że pojawi się w dyskusjach nad znaczeniem humanizmu dla naszego życia na początku dwudziestego pierwszego stulecia. Odsuńmy jednak na moment tę zniechęcającą myśl, próbuję bowiem podjąć temat z głową wzniesioną wysoko, licząc przy tym na wytrzymałość czytającego.

Zakładam, że pomocne w zmniejszeniu oporu wobec nieatrakcyjnej idei filologii jako zatęchłej antykwarycznej dyscypliny byłoby przypomnienie, że prawdopodobnie najbardziej radykalny i intelektualnie śmiały myśliciel Zachodu ostatnich stu pięćdziesięciu lat, Fryderyk Nietzsche, był filologiem i za filologa uważał się zawsze w pierwszej kolejności. Fakt ten powinien zweryfikować przestarzałe pojmowanie filologii jako nauki reakcyjnej: bezpłodnej, nieefektywnej, beznadziejnie nieistotnej dla życia – nauki, której uosobieniem jest doktor Casaubon z Miasteczka Middlemarch George Eliot.

Filologia jest, w znaczeniu dosłownym, umiłowaniem słów. Jako dyscyplina zdobywała ona w różnych okresach quasi-naukowy intelektualny i duchowy prestiż we wszystkich najważniejszych tradycjach kulturowych, włącznie z zachodnią i arabsko-islamską, które mnie ukształtowały. Wystarczy pokrótce przypomnieć, że w tradycji islamskiej wiedza oparta jest na filologicznym namyśle nad językiem: poczynając od Koranu, zesłanego z nieba Słowa Bożego (warto zauważyć, że słowo „Koran” oznacza czytanie), poprzez pojawienie się gramatyki naukowej [scientific grammar] u Khalila ibn Ahmada i Sibwayaha, do powstania muzułmańskiego prawoznawstwa [fiqh] oraz ijtihad i ta’wil, tj. kolejno hermeneutyki prawniczej i interpretacji tekstu prawnego. Następnie pojawia się w kulturze arabsko-islamskiej fiqh al lugha – hermeneutyka języka, posiadająca duże znaczenie jako praktyka islamskiego nauczania. Wszystkie z wymienionych tu nauk opierają się na skrupulatnym naukowym podejściu do języka, który rozumiany jest jako nosiciel wiedzy – całkowicie ograniczonej tym, co w języku jest i nie jest możliwe. W pewnym momencie doszło do połączenia nauk interpretacyjnych [interpretive sciences], będących podstawą systemu edukacji humanistycznej, który został ustanowiony w XII wieku na arabskich uniwersytetach Europy Południowej i Afryki Północnej, a więc na długo przed tym, zanim zaistniał w świecie chrześcijańskiego Zachodu. W podobny sposób rozwijała się blisko z nimi związana tradycja judaistyczna w Andaluzji, Północnej Afryce, Lewancie i Mezopotamii. W Europie Nauka nowa (1744) Giambattisty Vica wyznaczyła początek interpretacyjnej rewolucji opartej na filologicznej odwadze, której rezultaty nadal wymagają odkrycia – jak ujął to Nietzsche półtora wieku później: prawda dotycząca historii ludzkości jest „ruchomą armią metafor i metonimii”, których znaczenie będzie nieustannie dekodowane przez akty lektury i interpretacji zakorzenionej w formach słów będących nosicielami rzeczywistości: ukrytej, zwodzącej, opornej i trudnej. Innymi słowy, umiejętność uważnego czytania jest kluczowa dla wiedzy humanistycznej.

Emerson nazwał język „skamieniałą poezją”. Według Richarda Poiriera oznacza to, że „w języku uchwycić można ślady aborygeńskiej siły, za pomocą której stwarzamy siebie sami jako unikalne formy natury”¹. Dalej Poirier dodaje:

Kiedy Emerson powiada w [swoim eseju – przyp. E.S.] Prudence [Rozwaga], że „piszemy determinowani aspiracją i antagonizmem w tej samej mierze co doświadczeniem”, chce przez to dać do zrozumienia, że kiedykolwiek pragniemy powiedzieć coś nowego, materiał, którym dysponujemy, sprawia, że cokolwiek powiemy, może być zrozumiałe jedynie wtedy, kiedy jest on nam względnie znajomy. Dlatego nasze podejście do konwencji językowych staje się wrogie, mimo tego, że potrzebujemy ich [i musimy zrozumieć, jak one działają, a temu służyć może jedynie uważny filologiczny typ lektury – E.S.]. Pamiętajmy, że społeczne i literackie formy, wymagające naszej wobec nich uległości, zostały swego czasu stworzone jako wyraz oporu wobec konwencji czasu wcześniejszego. Nawet w wyrazach, które dziś zdają się zużyte lub martwe, możemy odkryć chęć przemiany, która kiedyś je wypełniała. Każde słowo, w różnorodności, a nawet w sprzeczności swoich znaczeń, daje dowód swoich wcześniejszych przeciwstawnych użyć. To właśnie zachęca nas do ponownego ich zmieniania, czynienia z nich dalszych przenośni².

Prawdziwe filologiczne czytanie jest aktywne: polega na docieraniu do językowego procesu, który zachodzi w słowach, i ujawnianiu tego, co w tekście, który mamy przed sobą, może być ukryte, niekompletne, zamaskowane lub zniekształcone. W takim rozumieniu języka słowa nie są zatem jedynie pasywnymi znacznikami [markers] czy elementami oznaczającymi [signifiers] skromnie zastępującymi wyższą rzeczywistość. Są raczej jej częścią integralną, kształtującą ją. Jak powiada Poirier w swoim wcześniejszym artykule:

[…] literatura z całą mocą domaga się mojej uwagi, gdyż bardziej niż jakakolwiek inna forma sztuki czy ekspresji pokazuje, czego można dokonać przy użyciu elementu wspólnego każdemu, używanego przez każdego w codziennym życiu, czegoś, ponadto, co w sposób najbardziej subtelny i jednocześnie wymierny niesie w sobie, w swoim słownictwie i swojej składni, założenia społeczeństwa na temat ustaleń społecznych, politycznych czy ekonomicznych. […] Jednakowoż [w przeciwieństwie do dzieł muzycznych, tańca, obrazów czy filmów – E.S.] literatura opiera się, ze względu na swoje podstawowe zasoby, na materiałach, które musi dzielić w sposób całkowicie powszechny z ogółem społeczeństwa i jego historią. Nic nie jest w stanie nauczyć nas tyle na temat tego, co słowa z nami robią i w jaki sposób, my zaś, w efekcie, możemy próbować robić coś z nimi – coś, co być może zmieni porządek rzeczy, na których opiera się ich znaczenie. Literatura wyróżnia się tym, że otwiera przed czytelnikiem możliwość dialektycznego związku ze słowami, któremu towarzyszy niespotykana nigdzie indziej intensywność³.

Z tego wszystkiego jasno wynika, że czytanie jest czynnością niezbędną, pierwszym krokiem, bez którego żadna filologia nie może się obejść. Poirier stwierdza, w sposób prosty, ale elegancki, że literatura to inaczej słowa ułożone – za sprawą zarówno konwencji, jak i oryginalności – na potrzebę użyć bardziej skomplikowanych i subtelnych niż w innych sytuacjach społecznych. Uważam, że ma on bezwzględnie rację, będę więc w poniższych rozważaniach używał jego formuły, według której literatura zapewnia przykłady najbardziej wyjątkowych użyć słów, tj. najbardziej skomplikowanych i – z wielu powodów – najcenniejszych praktyk językowych. Zastanawiając się nad tym, trafiłem niedawno na zdumiewający zarzut niektórych profesorów literatury w Stanach Zjednoczonych, którzy uważają, że analogicznie do seksizmu, elitaryzmu, ageizmu i rasizmu istnieje także coś równie karygodnego: readism – czytanie traktowane tak poważnie i naiwnie jednocześnie, że w efekcie prowadzi do wielkich szkód. Nikt nie powinien, twierdzą owi profesorowie, dać się nabierać lekturze, gdyż czytanie przesadnie uważne prowadzi do zbałamucenia czytelnika przez struktury siły i władzy. Myślę, że jest to logika (jeżeli możemy nazwać to logiką) dość dziwaczna i jeśli ma ona wyprowadzić nas z niewolniczego stosunku do władzy, to muszę przyznać, że jest to niestety jedynie kolejna głupawa chimera. Jedynie czytanie coraz bardziej ostrożne, jak sugeruje Poirier, coraz bardziej uważne, szersze, coraz bardziej chłonne i stawiające opór, może zapewnić humanizmowi odpowiednie wykorzystanie jego podstawowej wartości, biorąc przy tym także pod uwagę zmieniające się zasady humanistyki, o których mówiłem w poprzednim rozdziale⁴.

Szybkie, powierzchowne czytanie, które prowadzi do bezrefleksyjnego przyswajania ogólnych czy nawet konkretnych komunikatów, dotyczących szeroko rozumianych struktur władzy, lub przyjmowania niepewnych terapeutycznych propozycji zbawienia (przez tych, którzy wierzą, że literatura czyni człowieka lepszym), oznacza, że czytający porzuca stałą zasadę humanistycznej praktyki. Podstawą tej zasady jest to, co nazywam filologicznym – szczegółowe, cierpliwe, uważne badanie słów i retoryki, za pomocą których ludzie (istniejący w czasie historycznym) używają języka: stąd słowo „świecka” [secular], którego w tym kontekście używam, podobnie jak „światowość” [worldliness]. Oba te pojęcia pozwalają nam zrozumieć, że chodzi nie o wiecznie stabilne czy w sposób nadprzyrodzony nadane wartości, ale raczej o zmieniające się podstawy humanistycznej praktyki dotyczącej ziemskich wartości i ludzkiego życia, które teraz, w nowym stuleciu, są całkowicie w naszych rękach. Raz jeszcze nawiązując do Emersona i Poiriera, chciałbym zauważyć, że czytanie angażuje współczesnych humanistów poprzez dwa zasadnicze działania, które nazwę kolejno odbiorem i oporem. Odbiór jest świadomym podporządkowaniem się tekstom i traktowaniem ich zrazu jako odrębne obiekty (gdyż w taki sposób początkowo się z nimi stykamy). Prowadzi to następnie, dzięki poszerzaniu i wyjaśnianiu często ukrytych czy niewidocznych ram, w których teksty funkcjonują, do ustalenia ich sytuacji historycznych oraz sposobu, w który pewne postawy, uczucia i struktury retoryczne są wplątywane w niektóre historyczne i społeczne prądy definiujące ich kontekst.

Jedynie poprzez przyjmowanie tekstów w całej ich złożoności i z krytyczną świadomością zmian, które opisałem w moim poprzednim rozdziale, można przejść w sposób scalający i syntetyczny od szczegółu do tego, co w tekście ogólne. Czytanie „blisko tekstu” – powieści, wiersza, eseju, dramatu – w efekcie pozwoli stopniowo umiejscowić tekst w jego czasie jako część całej sieci związków, których postać i oddziaływanie pełnią w nim rolę zasady kształtującej. Warto zaznaczyć, że dla humanisty akt czytania jest zatem początkowo aktem ustawiania się w pozycji autora, dla którego pisanie jest ciągiem decyzji i wyborów wyrażonych poprzez słowa. Oczywistym jest, że żaden autor nie jest w pełni suwerenny, niezależny od czasu, miejsca i okoliczności swojego życia, zatem i te czynniki muszą zostać zrozumiane, jeśli chcemy postawić się w sytuacji autora. Na przykład czytanie Conrada jest w pierwszej kolejności czytaniem jego dzieła jego oczami, a więc z zamiarem zrozumienia każdego słowa, każdej metafory, każdego zdania jako czegoś wybranego przez niego świadomie z niezliczonej ilości innych możliwości. Wiemy oczywiście, znając rękopisy pisarza, jak pracochłonny i czasochłonny był dla niego proces kompozycji i wyboru: wypada nam zatem, jako jego czytelnikom, dokonać podobnego wysiłku, wchodząc, by tak rzec, w głąb jego języka, próbując zrozumieć, dlaczego napisał coś w konkretny sposób, jak było to zrobione.

Pozwolę sobie w tym miejscu przerwać wywód i przejść na chwilę do kwestii estetyki, gdyż będąc człowiekiem, który swoje intelektualne życie poświęcił zarówno rozumieniu i tłumaczeniu wielkich dzieł literackich oraz muzycznych, jak i – niezależnie – społecznemu i politycznemu zaangażowaniu, odkryłem, że jakość tego, co czytamy, jest równie istotna jak to, jak i dlaczego czytamy. Zdaję sobie oczywiście sprawę, że nie wszyscy czytelnicy identycznie zdefiniują dzieło sztuki, istnieje jednak bez wątpienia jeden z prądów humanistyki, omawiany przeze mnie w tych wykładach, który opiera się na założeniu, że każda jednostka, czy to ze względu na konwencję, osobistą sytuację, wysiłek czy wykształcenie, jest w stanie rozpoznać jakość estetyczną i charakterystyczne cechy dzieła sztuki, które można odczuć – jeśli nie w pełni zrozumieć – w trakcie czytania czy doświadczania. Dzieje się tak w każdej znanej mi tradycji – literatura, na przykład, istnieje w każdej z nich – i nie ma potrzeby udowadniania tego przeciągłymi wywodami. Myślę, że jest także prawdą, iż estetykę jako kategorię, na bardzo głębokim poziomie, można odróżnić od naszych codziennych doświadczeń życiowych. Czytanie Tołstoja, Mahfuza czy Melville’a, słuchanie Bacha, Duke’a Ellingtona czy Elliotta Cartera jest czymś innym niż czytanie gazety czy słuchanie muzyki puszczanej nam w słuchawkach, gdy oczekujemy na połączenie z konsultantem sieci komórkowej czy lekarzem. Nie oznacza to wszakże, że mamy czytać publicystykę czy dokumenty dotyczące polityki szybko i powierzchownie: bronię uważnego czytania we wszystkich możliwych wypadkach, co wykażę poniżej. Generalnie zgodziłbym się jednak z Adornem, który twierdzi, że między jakością estetyczną i nieestetyczną istnieje fundamentalna sprzeczność, którą humaniści muszą podtrzymywać jako konieczny warunek swojej pracy. Sztuka nie istnieje tak po prostu: żyje w stanie trwałej opozycji wobec złych instynktów, które ogołacają nasze codzienne życie. Można uznawać wyższy status sztuki za rezultat określonego wykonania, mozolnego wypracowania (tak jak w wypadku struktur wielkiej powieści czy wiersza), pomysłowej realizacji czy intuicji: ja nie potrafię obejść się bez kategorii estetyki, która nie tylko ostatecznie stawia opór moim własnym czytelniczym próbom rozumienia, interpretowania i wyjaśniania, ale która jest także ucieczką od tłamszących presji codziennych doświadczeń, z których, paradoksalnie, sztuka wyrasta.

Ten estetyczny aspekt w żaden sposób nie wiąże się jednak z transcendencją, która, jak utrzymują niektórzy teoretycy i artyści, pozwala dziełu sztuki całkowicie wymknąć się sensownej dyskusji czy historycznej refleksji. Jednocześnie nie mógłbym też, choć jej argument jest bardzo kuszący, posunąć się tak daleko jak Elaine Scarry, która stawia znak równości między uwielbieniem piękna sztuki a zwyczajnym byciem. Wręcz przeciwnie, jak przekonywałem w Kulturze i imperializmie, rzeczą interesującą w wielkim dziele sztuki jest jego zdolność do wytwarzania raczej większej niż mniejszej złożoności i stawania się z czasem, jak mawiał Raymond Williams, całą siecią często zaprzeczających sobie znaków kultury. Dla przykładu: nawet zręcznie skonstruowane powieści Jane Austin są związane z okolicznościami jej życia; dlatego właśnie robi ona rozbudowane odniesienia do tak podłych praktyk, jak niewolnictwo czy walka o własność. A jednak jej powieści nigdy nie mogłyby być zredukowane jedynie do społecznych, politycznych, historycznych i ekonomicznych sił – raczej przeciwnie: pozostają one w nierozwiązanych dialektycznych związkach z tymi siłami, w pozycji, która w sposób oczywisty jest zależna od historii, ale nie jest do niej redukowalna. Dlatego, jak mi się zdaje, musimy założyć, że zawsze istnieje dodatkowy element dzieła sztuki, bez którego ten rodzaj humanizmu, o którym tu mówię, nie ma żadnego istotnego znaczenia, jedynie instrumentalne.

Można nazwać to szczególnym rodzajem wiary lub, jak wolę, przeświadczeniem o słuszności przedsięwzięcia, jakim jest tworzenie ludzkiej historii: dla mnie przekonanie to jest podstawą praktyki humanistycznej, a, jak wspominałem przed momentem, obecność estetyki wymaga wyjątkowego rodzaju bliskiego czytania i odbioru, którego najlepszą definicję podał Leo Spitzer, mówiąc o filologicznym opisie, którego cechą jest bardzo skuteczna bezpośredniość. Jak mawiał, proces odbioru jest walką czytelnika o dotarcie do spójności autora, jego duchowego rdzenia. Odbywa się to na drodze wielokrotnej lektury. Spitzer wyjaśnia, że uczony-humanista-czytelnik powinien

zejść z powierzchni do wewnątrz, do żywego jądra dzieła sztuki; naprzód należy obserwować szczegóły dotyczące powierzchniowego wyglądu poszczególnego dzieła (a idee wyrażone przez poetę są także tylko jednym z zewnętrznych rysów w dziele sztuki); potem należy ugrupować te szczegóły, starając się zintegrować je jako rezultat twórczej zasady, która mogła istnieć w duszy artysty; i wreszcie należy odbyć podróż powrotną do wszystkich innych obserwacji, by zbadać, czy wewnętrzna forma, którą hipotetycznie skonstruowaliśmy, daje pojęcie o całości. Uczony będzie z pewnością w stanie stwierdzić po trzech lub czterech takich powrotnych podróżach, czy znalazł to życiodajne jądro, to słońce systemu słonecznego [które jest, według Spitzera, kompozycyjną zasadą dzieła – E.S.]⁵.

Faktycznie dzieje się tak, gdy – pisze dalej Spitzer – podczas aktu czytania „uderza nas szczegół, któremu towarzyszy przekonanie, że jest on w sposób zasadniczy związany z dziełem sztuki”. Nie ma gwarancji, że tworzenie tego połączenia jest poprawne, nie ma też naukowego dowodu na to, że działa. Istnieje jedynie wiara humanisty „w siłę badania ludzkiego umysłu darowaną ludzkiemu umysłowi” oraz stałe poczucie, że to, co znajdujemy w dziele, rzeczywiście jest warte badania. Nie ma dla tego odczucia rzecz jasna żadnego poręczenia, jest ono głęboko subiektywne, nie ma substytutu, nie istnieje też do niego żadna instrukcja, nie ma ono również miarodajnego źródła. Decyzję należy podejmować samemu, biorąc za nią odpowiedzialność. Proszę mi pozwolić raz jeszcze zacytować Spitzera:

[…] jakże często, z całym teoretycznym doświadczeniem, które uzbierało się we mnie w ciągu lat, wpatrywałem się bezmyślnie, zupełnie tak, jak by to robił któryś z moich początkujących studentów, w stronicę, które nie chciała ujawnić swojej magii. Jedyna droga wyprowadzająca z tego stanu nieproduktywności to czytać i odczytywać na nowo, cierpliwie i z ufnością, usiłując przesiąknąć na wskroś atmosferą dzieła. I nagle jedno słowo, jedna linijka [lub jeden zestaw słów czy linijek – E.S.] rzuca się w oczy; rozumiemy, że teraz został nawiązany kontakt między nami a poematem. Od tej chwili zwykle wiedziałem, że w miarę jak będą się dołączać dalsze obserwacje, w miarę jak zaczną grać wcześniejsze doświadczenia koła i w miarę jak doświadczenia dostarczone przez wcześniejsze studia będą się układać […] [tak jak, dodałbym, wcześniejsze zaangażowanie i nawyki, które w efekcie czynią z nas obywateli społeczeństwa, tymi ściśle z nim związanymi jak i outsiderami – E.S.] – już niedługo nastąpi charakterystyczne spięcie, które wskazuje, że szczegół i całość znalazły wspólny mianownik dający etymologię pisarstwa. I patrząc wstecz na ten proces […], widzimy naprawdę, że czytać to znaczy mieć już przeczytane, rozumieć jest równoczesne z tym, że się już zrozumiało⁶.

Myślę, że podkreślenia wymaga to, co w tym fascynującym opisie „bliskiego czytania” zdaje się tautologiczne. Proces czytania zaczyna się i kończy w czytelniku, a tym, co umożliwia czytanie, jest nieredukowalny osobowy akt zaangażowania w czytanie i interpretowanie, gest odbioru, który obejmuje otwarcie się na tekst i równie ważną chęć dokonywania stwierdzeń na temat znaczenia tego tekstu, a także tego, z czym owo znaczenie może się łączyć. Chodzi o połączenie, powiada z kolei E.M. Forster, olśniewającego nakazu z łańcuchem znaczeń, które rozpleniają się w trakcie „bliskiego czytania”. R.P. Blackmur nazywa to sprowadzaniem literatury do performansu. Emerson mawiał natomiast: „Każdy umysł musi sam odrobić całą lekcję – musi przemierzyć cały teren. To, czego nie widzi, czym nie żyje, tego nie pozna”.

Unikanie podejmowania ostatecznej odpowiedzialności za lekturę odpowiada według mnie za paraliżujące kalectwo tych odmian dekonstrukcyjnych, derridiańskich odczytań tekstu, które kończą się (tak jak się zaczynają) nierozstrzygalnością i niepewnością. Odkrywanie chwiejności i niezdecydowania w każdym tekście jest użyteczne jedynie do pewnego momentu, tak jak użyteczne może być tu i ówdzie pokazywanie, za Foucaultem, że wiedza ostatecznie służy władzy. Alternatywy te zbyt długo odraczają jednak stwierdzenie faktu, że czytanie jest zasadniczo aktem skromnej ludzkiej emancypacji i edukacji, co zmienia i powiększa wiedzę dla celów innych niż redukcjonizm, cynizm czy bezowocne trzymanie się na uboczu. Oczywiście, gdy czytamy, dla przykładu, wiersz Johna Ashbery’ego czy powieść Flauberta, robimy to w sposób dużo bardziej intensywny i w większym skupieniu niż w wypadku lektury gazety czy artykułu z czasopisma na temat polityki zagranicznej lub militarnej. Ale w obu wypadkach uwaga, którą poświęcamy czytaniu, wymaga czujności i tworzenia powiązań, które w innym wypadku pozostaną niejasne lub przez tekst ukryte. A wymaga on, na przykład w wypadku artykułu poświęconego decyzjom politycznym na temat ewentualnego udziału w wojnie, abyśmy jako obywatele przystępowali do lektury odpowiedzialnie i z troską. W innym wypadku – po co w ogóle się przejmować? Jakie zaś ostatecznie są edukacyjne i emancypacyjne cele bliskiego czytania, powiem za moment.

Nikt nie jest rzecz jasna zobowiązany, aby naśladować w tej dziedzinie niezrównanego Leo Spitzera czy innego godnego podziwu filologa, Ericha Auerbacha (jego wielkie dzieło Mimesis będę omawiał w następnym rozdziale), który miał tak ogromny wpływ na to, jak czytamy w tym kraju dzieła zachodniego kanonu. Niezbędne jest jednak zdanie sobie sprawy, że „bliskie czytanie” musi mieć swój zaczątek zarówno w krytycznej wrażliwości, jak i w przekonaniu, że, mimo iż wielkie dzieło sztuki opiera się naszemu pełnemu zrozumieniu, istnieje szansa krytycznego jego rozumienia, które nie będzie wprawdzie kompletne, ale z pewnością w jakimś momencie będzie przekonujące. To oczywiście truizm, że wszystkie odczytania tekstu pozostają przedmiotem późniejszych ponownych jego lektur, dobrze jednak przy tym pamiętać, że istnieją wymagające odwagi pierwsze odczytania, które umożliwiają kolejne. Któż mógłby zapomnieć uczucie wzbogacenia, jakie towarzyszy lekturze dzieł Tołstoja czy słuchaniu Wagnera albo Armstronga, i któż mógłby kiedykolwiek zapomnieć o tym, jak te doświadczenia go zmieniły? Podejmowanie wielkich artystycznych wysiłków, doświadczanie wstrząsającej dezorientacji „tworzenia” Anny Kareniny, Missa Luba, Taj Mahal jest rodzajem bohaterstwa. Właściwe, uważam, dla humanistycznych działań jest odczuwanie autorskiego heroizmu jako czegoś, czemu warto dorównać, co warto podziwiać, do czego warto aspirować – dotyczy to zarówno czytelników, jak i poetów, powieściopisarzy, dramaturgów. Nie tylko niepokój prowadzi Melville’a, na przykład, do dorównywania Szekspirowi czy Miltonowi, tak jak nie wyłącznie obawy każą Robertowi Lowellowi kontynuować dzieło Eliota, Stevensowi prześcigać śmiałość francuskich symbolistów, a krytykom takim jak późny Ian Watt wykraczać poza dokonania Leavisa czy Richardsa. Działa tu rzecz jasna współzawodnictwo, ale istnieją także podziw i entuzjazm związane z perspektywą pracy, która nie będzie satysfakcjonująca, dopóki czyjaś własna droga nie zostanie wytyczona śladem wielkiego poprzednika, który udeptał dla niej wcześniej ścieżkę. Podobnie można – i trzeba – mówić o humanistycznym heroizmie pozwalania sobie na obcowanie z dziełem z zachowaniem części jego prymarnej energii i mocy. Nie jesteśmy gryzipiórkami czy pokornymi skrybami, lecz umysłami, których działania stają się częścią tworzonej dookoła nas wspólnej ludzkiej historii.

Zasadniczo tym, co podtrzymuje uczciwość humanisty, jest poczucie wspólnego wysiłku, którym dzieli się z innymi, a podejmuje ze świadomością jego immanentnych ograniczeń i reguł. Zawsze znajdowałem dla tego świetny wzorzec w kulturze islamskiej, tak mało znanej pośród europocentrycznych uczonych, zbyt zajętych wychwalaniem jakiegoś rzekomo elitarnego humanistycznego ideału Zachodu. Ponieważ w islamie Koran jest Słowem Boga, niemożliwe jest pełne objęcie go ludzkim umysłem, należy jednak stale go czytać. Ze względu zaś na sam fakt, że istnieje on w języku, na czytelnikach spoczywa obowiązek próby dosłownego jego zrozumienia, przy zachowaniu świadomości, że inni przed nimi podejmowali to samo beznadziejne zadanie. Obecność innych jest więc współczesnemu czytelnikowi dana jako wspólnota świadków (czytelników-interpretatorów) zachowana w postaci łańcucha: każdy świadek do pewnego stopnia jest zależny od poprzednika. Taki system współzależnych odczytań nazywany jest isnad. Jego wspólnym celem jest próba dotarcia do samego gruntu tekstu, jego podstawy czy też usul⁷. Próbie tej musi jednak towarzyszyć element osobistego zaangażowania i wysiłku zwanego po arabsku ijtihad (słowo to pochodzi z tego samego źródła, co powszechnie znane dziś w świecie jihad, które nie oznacza przede wszystkim świętej wojny lecz raczej elementarny duchowy wysiłek na rzecz prawdy). Nie zaskakuje fakt, że od czternastego wieku toczy się zaciekły bój o to, czy ijtihad jest dopuszczalny, do jakiego stopnia i w jakim zakresie. Dogmatyczne ujęcia ortodoksyjnych islamskich pism przekonują, że rację miał Ibn-Taymiyya (1263–1328), który twierdził, iż jedynie odczytania as-salaf al-salih (pobożnych poprzedników) powinny być kontynuowane, co zamyka rzecz jasna drogę indywidualnej interpretacji. Pogląd ten jednak zawsze był kwestionowany, głównie od wieku osiemnastego, a orędownicy ijtihad nie zostali bynajmniej rozgromieni.

Podobnie jak w przypadku innych interpretowanych tradycji religijnych, rosły kontrowersje związane z wszystkimi tymi pojęciami i ich dopuszczalnymi znaczeniami. Być może w niebezpieczny sposób upraszczam bądź pomijam szereg związanych z nimi argumentów, nie mylę się jednak w przekonaniu, że na granicy tego, co dopuszczalne w wypadku każdego osobistego wysiłku zrozumienia retorycznych i semantycznych struktur tekstu, stoją – mówiąc ściśle – wymogi znajomości prawa oraz, mówiąc szerzej, konwencje i mentalność danego wieku. Prawo, qanun, jest tym, co w sferze publicznej rządzi i dominuje nad osobistą inicjatywą, nawet wówczas, gdy istnieje wolność słowa. W sposób odpowiedzialny nie można więc mówić wszystkiego, na co się ma ochotę. To poczucie odpowiedzialności i dopuszczalności nie tylko trzyma na wodzy to, co Spitzer ma do powiedzenia o filologicznej indukcji, ale ustawia także granice dla tego, co oferują Emerson i Poirier: wszystkie trzy tradycje, które podałem dla przykładu, od arabskiej począwszy, poprzez filologiczno-hermeneutyczną, na pragmatycznej amerykańskiej kończąc, używają różnych terminów na określenie czegoś bliskiego konwencjom, ramom semantycznym, a także wspólnotom społecznym czy nawet politycznym funkcjonującym jako częściowe ograniczenia, bez których mielibyśmy do czynienia z pozostającym poza kontrolą subiektywnym szaleństwem – tym, co Swift bezlitośnie parodiuje w Opowieści balii.

Pomiędzy ścisłym zobowiązaniem się do czytania w celu wydobycia znaczenia – nie tylko struktur stylistycznych i sposobów konstruowania tekstu (co nie znaczy, że nie są one istotne) – a koniecznością opisania tego znaczenia ze względu na jego aktywny udział w procesach edukacji i emancypacji, istnieje znaczna przestrzeń do wykorzystywania humanistycznej energii. W swoim niedawnym studium o sugestywnym tytule The Degradation of American History [Rozpad amerykańskiej historii] David Harlan słusznie ubolewa nad rozpraszaniem się powagi i zaangażowania poświęcanych opisywaniu amerykańskiej historii oraz teorii. Nie zgadzam się z jego, przedstawionymi w formie zarzutu, nieco sentymentalnymi konkluzjami na temat tego, czego Ameryka powinna się uczyć ze swojej historii, ale jego diagnozę osłabionego obecnie stanu akademickiego piśmiennictwa uważam za trafną. Twierdzi on, iż wpływ antyfundamentalizmu, dyskursywnych analiz, zautomatyzowanego i zatomizowanego relatywizmu oraz profesjonalizmu – pośród innych ortodoksji – doprowadził do wynaturzenia misji historyków i pozbawił ją skuteczności. Diagnoza ta dotyczy też, jak sądzę, stanu humanistycznych praktyk literaturoznawczych, których nowy dogmatyzm odseparował część uczonych nie tylko od sfery publicznej, ale także od innych profesjonalistów, którzy używają innego żargonu. Dzisiejsza alternatywa zdaje się dość uboga: zostać technokratycznym dekonstrukcjonistą, analitykiem dyskursu, reprezentantem nowego historyzmu itp. lub powrócić do nostalgicznej celebracji jakiegoś przeszłego stanu chwały kojarzonego z tym, co w sposób sentymentalny jest przywoływane jako humanizm. Generalnie humanistyce brakuje rodzaju intelektualnego – w opozycji do wyłącznie technicznego – komponentu, który mógłby w dzisiejszych czasach przywrócić tej dyscyplinie znaczenie. To właśnie staram się niniejszym uczynić: uciec od zubożającej dychotomii.

tłum. Paweł Bem