Powrót do filologii [część II]

Przejdźmy w końcu do pojęcia oporu. Nie widzę żadnej możliwości wprowadzania go bez wcześniejszego omówienia różnych rodzajów odbioru, które powyżej opisałem w telegraficznym skrócie: ten proces czytania i filologicznego odbioru jest tu nieredukowalną podstawą. W ramach krótkiego podsumowania przypomnijmy: recepcja opiera się na ijtihad, „bliskim czytaniu”, hermeneutycznej indukcji i składa się też z dalszego tworzenia tropów ogólnego języka we własnym języku krytycznym przy pełnej świadomości, że rozpatrywane dzieło sztuki pozostaje ostatecznie – co jest konieczne – nieosiągalne, nierozwiązywalne i w stanie integralnej pełni, którą czytelnik próbował zrozumieć lub przełamać. Proces odbioru jednak wcale nie kończy się na tym. Albowiem jeśli, jak uważam, możemy dziś zaobserwować w naszym społeczeństwie napaść na myśl jako taką – nie mówiąc o demokracji, równości czy środowisku – atak, dokonywany przez dehumanizujące siły globalizacji, neoliberalne wartości, ekonomiczną chciwość (eufemistycznie nazywaną wolnym rynkiem), a także przez imperialistyczną ambicję, humaniści muszą zaproponować alternatywny punkt widzenia, obecnie niedostępny w środkach komunikacji kontrolowanych przez niewielką liczbę organizacji medialnych.

Jesteśmy bombardowani wtłoczonymi w gotowe formuły i uprzedmiotowionymi reprezentacjami świata, które podporządkowują sobie świadomość i przywłaszczają demokratyczną krytykę – obalaniu i rozbieraniu tych odstręczających reprezentacji, które C. Wright Mills słusznie nazywa „obiektami”, winna być poświęcona intelektualna praca humanistów. Szczęśliwie amerykański uniwersytet pozostaje nadal tą publiczną przestrzenią, gdzie możliwa jest prawdziwa alternatywna działalność intelektualna: żadna inna instytucja na taką skalę nie istnieje dziś na świecie, a ja sam jestem ogromnie dumny, mogąc być jego częścią przez dłuższą i lepszą część mojego życia. Humaniści uniwersyteccy są w niezwykle uprzywilejowanej pozycji, która ułatwia im pracę, ale ich korzyści nie wynikają tylko z tego, że są pracownikami naukowymi czy ekspertami. Chodzi raczej o to, że akademia – ze swoim oddaniem dla myśli, badań, sokratejskich nauk i, w pewnym stopniu, sceptycznego dystansu – zapewnia wolność od naglących terminów, zobowiązań wobec natrętnych i wymagających pracodawców, presji regularnej produkcji, które to warunki dopadły tak wielu ekspertów naszego wyniszczonego przez polityczny think tank wieku. Wartością uniwersytetu jest także fakt, że zapewnia on niezbędny czas dla myśli i refleksji.

Pojawia się jednak problem odpowiedniego języka, jakiego należałoby używać w stawianiu oporu, kwestia należytego idiomu, sposobu zwracania się do studentów, kolegów w pracy, współobywateli. Od jakiegoś czasu toczy się w świecie akademickim i popularnych mediach poważna dyskusja na temat tzw. dobrego i złego pisania. Moim pragmatycznym rozwiązaniem tego problemu jest po prostu unikanie żargonu, który jedynie zraża potencjalnie szerokie audytorium. Prawdą jest, jak przekonuje Judith Butler, że hermetyczny styl wypowiedzi uważany dziś za możliwy do zaakceptowania może przykryć ideologiczne założenia, na których się ona opiera. Butler cytuje trudną składnię Adorna i jego drażniący sposób pisania jako wyjątkowy przypadek omijania, czy wręcz przełamywania prób zasłaniania niesprawiedliwości lub cierpienia dyskursem, którym autor przysłania swój współudział w politycznym nadużyciu. Niestety, poetycka intuicja i dialektyczny geniusz Adorna są rzadkością nawet w gronie tych, którzy próbują jego styl naśladować – jak mawiał Sartre przy innej okazji: Valéry był petit bourgeois, ale nie każdy petit bourgeois jest Valérym. Nie każdy twórca odstraszającego języka jest Adornem.

Zagrożenia specjalistycznych żargonów dla humanistyki, wewnątrz uniwersytetu i poza nim, są oczywiste: zastępują one po prostu jeden hermetyczny idiom innym. Dlaczego wobec tego nie założyć w zamian, że rolą humanistycznego wykładu jest uczynienie naszych dociekań i demistyfikacji – tj. głównych punktów naszego zajęcia – możliwie przejrzystymi i skutecznymi? Po co w ogóle traktować „złe pisanie” jako problem, poza stwierdzeniem, że jest ono sposobem wpadania w pułapkę bezużytecznego poświęcania uwagi temu, jak coś jest powiedziane, a nie kwestii istotniejszej: co zostało powiedziane? Zbyt wiele przecież istnieje dookoła nas dostępnych wzorów zrozumiałego języka, którego przystępność i skuteczność obejmuje cały zakres od trudnych do stosunkowo łatwych: pomiędzy językiem, dajmy na to, Henry’ego Jamesa i W.E.B. Du Bois. Nie ma potrzeby stosowania absurdalnie przesadzonych i odpychających stylów, aby udowodnić swoją niezależność i oryginalność. Humanizm powinien być formą odsłaniania, nie zaś utajniania czy objawienia religijnego. Nasze kompetencje, jako element dystansujący, wymknęły się spod kontroli, szczególnie w niektórych akademickich formach wypowiedzi – do tego stopnia, że stały się antydemokratyczne, a nawet antyintelektualne. U podstaw tego, co nazywam ruchem oporu w humanistyce – którego pierwszym etapem jest czytanie i odbiór – stoi krytyka, która zawsze niestrudzenie sama siebie oczyszcza w dążeniu do poszukiwania wolności, oświaty, wzmożonego działania, a nie do ich przeciwieństw.

Niełatwo daje się to jednak uczynić. Po pierwsze, spreparowane informacje, które zdominowały nasze style myślenia (w mediach, reklamie, oficjalnych oświadczeniach, ideologicznych politycznych przekazach stworzonych na potrzebę przekonywania ludzi lub doprowadzania ich do uległości, zamiast w celu pobudzania myślenia i angażowania intelektu) zwykle mieszczą się w krótkich, telegraficznych formach. CNN i „The New York Times” przedstawiają informacje w nagłówkach lub w wyjętych z kontekstu fragmentach, po których następują nieco dłuższe części informacji, mające rzekomo na celu wyjaśnić nam, co się „tak naprawdę” dzieje. Wszystkie reguły wyborów, selekcji informacji oraz sposobu akcentowania określonych treści – nie mówiąc o historii podejmowanego tematu – pozostają niewidoczne, przesunięte na dalszy plan jako nieistotne. To, co nazywam humanistycznym oporem, musi zatem występować w postaci dłuższych form, dłuższych artykułów, potrzebuje też więcej czasu do namysłu – tak aby na przykład wczesna historia rządów Saddama Husajna (które zawsze celowo określa się jako „reżim”) mogła ukazać się czytelnikowi w całej swej obrzydliwej szczegółowości, uwzględniającej również szeroką pomoc, jaką uzyskał on bezpośrednio od Stanów Zjednoczonych. Ktoś musi być w stanie pokazać, że jest to sposób prowadzenia nas w stronę zwycięstwa za pomocą chwytu – od wojny do jej „rekonstrukcji” – pamiętając o braku świadomości większości Amerykanów dotyczącej samego Iraku, jego historii, jego instytucji, także naszych rozlicznych interesów z nim na przestrzeni dekad. Nie doprowadzą do tego krótkie serie informacji skupiające się na „osi zła” lub stwierdzenia typu: „Irak posiada broń masowego rażenia i jest bezpośrednim zagrożeniem dla Stanów Zjednoczonych oraz naszego sposobu życia” – podobne zdania wymagają żmudnej rozbiórki, rozpakowania, dokumentacji, obalenia bądź potwierdzenia. Są to kwestie najwyższej wagi dla amerykańskich humanistów, którzy są obywatelami jedynego na świecie supermocarstwa i których przyzwolenie (lub milczenie) jest niezbędne do podejmowania decyzji o największym znaczeniu dla nas jako świadomych obywateli. Humanistyczna refleksja musi zatem dosłownie przerwać dominację krótkich, nagłówkowych, wyrywkowych form i starać się w zamian skłonić ku dłuższej, wyważonej refleksji, badaniu i dociekaniu szczegółów danej sprawy.

Na temat kwestii języka można byłoby powiedzieć znacznie więcej, chcę jednak przejść do problemu kolejnego. Nie ma wątpliwości, że czytając cokolwiek, robimy to w określonym czasie i miejscu, nie inaczej jest z tekstami, z którymi mierzymy się w trakcie badań humanistycznych. Teksty te istnieją w ramach, które są efektem tradycji, przekazów, wariantów tekstu oraz ich skumulowanych dotychczasowych odczytań i interpretacji. Równie istotne są dyskusje społeczne, które generalnie sytuuję między dziedzinami historycznymi i estetycznymi. Ryzykując uproszczenie, można powiedzieć, że należy wziąć pod uwagę dwie sytuacje: humanisty osadzonego w teraźniejszości oraz tekstu w jego ramach historycznych. Każda wymaga ostrożnej analizy, każda osadzona jest w ramach zarówno lokalnych, jak i szerszych, każda dopomina się o wnikliwe zbadanie. Teksty literackie powstają, to prawda, w okolicznościach prywatnych, wyrastają z samotności indywidualnego pisarza, ale napięcie między tą uprzywilejowaną przestrzenią a przestrzenią społeczną pisarza jest zawsze obecne, niezależnie od tego, czy jest on historykiem jak Henry Adams, poetką żyjącą w odosobnieniu jak Emily Dickinson czy znanym literatem jak Henry James. Nie sposób skupić się ani na autorskiej prywatności, ani na przestrzeni publicznej pisarza bez zbadania tego, w jaki sposób ich obraz do nas dociera: przez obowiązujący kanon, intelektualne lub krytyczne ramy ustanowione przez dominujący autorytet (jakim był swego czasu Perry Miller) czy za pośrednictwem szerokiego spektrum debat na temat tego, czyja to jest tradycja, dla jakich celów została stworzona itp. Natychmiast pojawia się wówczas kwestia ukonstytuowania tradycji i wykorzystania przeszłości, co w efekcie nieuchronnie prowadzi nas do zagadnienia tożsamości i narodowości. Powstało na ten temat, zarówno tu, jak i w Anglii, wiele użytecznych analiz autorstwa Stuarta Halla i Raymonda Williamsa, którzy omawiali sposoby „opakowywania” historii poszczególnych narodów w starannie wymyślone początki, środki, końce, okresy, momenty chwały, porażek, tryumfów itd.

Chcę w ten sposób pokazać wykreowany narodowy horyzont, w którym mieszczą się i humanistyczne badania ze swoimi wszystkimi wewnętrznymi ruchami, spornymi interpretacjami, kontrowersyjnymi i wymagającymi wysiłku intelektualnego wnioskami. W tym miejscu pragnę jednak ostrzec przed zbyt raptownym i bezrefleksyjnym przejściem od prywatnego ijtihad, czy „bliskiego czytania”, do przestrzeni publicznej. Niewątpliwie jednak, według mnie, humanizm jako praktyka ludzka może wykraczać poza autorską prywatność czy względnie prywatną przestrzeń uczelnianej klasy lub pracowni, które są niezbędne do tego, co chcemy osiągnąć jako humaniści. Edukacja oznacza poszerzanie kręgów świadomości, z których każdy jest analitycznie odrębny, choć pozostaje w związku z innymi dzięki zaletom ziemskiej rzeczywistości. Czytelnik znajduje się w danym miejscu, w szkole lub na uniwersytecie, w pracy, bądź w określonym państwie w konkretnym czasie, danej sytuacji itd. Nie są to jednak ramy bierne. W procesie poszerzania humanistycznego horyzontu, jego osiągnięć w badaniu i rozumieniu, ramy muszą być aktywne: konstruowane i interpretowane. Tym właśnie jest opór: zdolnością do odróżniania tego, co jest dane bezpośrednio, od tego, co może być niedostępne: czy to ze względu na okoliczności, w których działa dany humanista, ograniczające go do określonej przestrzeni, poza którą wyjście jest dla niego zbyt ryzykowne, czy z powodu indoktrynacji, która pozwala mu rozpoznać jedynie to, czego został nauczony. Powodem może też być fakt, że jedynie ekspertom politycznym powierzono kompetencje wypowiadania się na temat ekonomii, służby zdrowia, polityki zagranicznej i militarnej – słowem, na temat doraźnych problemów, które są ważne dla humanisty jako obywatela. Pytanie brzmi: czy akceptujemy istniejące horyzonty i ograniczenia, czy jako humaniści próbujemy rzucić im wyzwanie?

Takie jest, jak wierzę, znaczenie humanizmu dla współczesnej Ameryki, a świat, którego jest częścią, musi zostać przeanalizowany i zrozumiany, jeśli nasze zajęcie ma mieć sens wykraczający poza uczenie studentów i współobywateli, jak poprawnie czytać. Zadanie to samo w sobie jest oczywiście godne szacunku, ale jego własna twórcza energia oddala nas od tego, co najbardziej cenne, czyli wewnętrznego odbioru świata. Owszem, musimy powracać do słów i struktur książek, które czytamy, ale tak jak słowa te poeta bierze ze świata i wywołuje z ciszy w sposób pełen siły, bez której żadna kreacja nie jest możliwa, tak czytelnicy muszą poszerzyć swoje lektury o światy, w których każdy z nas żyje. Dla dzisiejszych humanistów szczególnie ważne pozostaje pielęgnowanie sensu wielu światów i złożonych, oddziałujących na siebie tradycji – tej nieuniknionej kombinacji, o której wspominałem w kontekście przynależności i oderwania, przyjmowania i oporu. Zadaniem humanisty nie jest po prostu zajęcie określonej pozycji lub danego miejsca czy też przynależność gdziekolwiek, lecz raczej funkcjonowanie wewnątrz obiegu krążących idei i wartości (istotnych dla naszego społeczeństwa czy społeczeństwa innych) z jednoczesnym zachowaniem zdolności spoglądania na nie z zewnątrz. W tym kontekście warto dla odświeżenia przypomnieć (co zrobiłem też w innych miejscach) nie dość znany tom Izaaka Deutschera The Non-Jewish Jew [Nieżydowski Żyd] przybliżający szereg wybitnych myślicieli żydowskich – głównego ich przedstawiciela, Spinozę, ale także Freuda, Heinego i samego Deutschera – którzy żyli w swojej tradycji i jednocześnie wyrzekali się jej, zachowując pierwotny związek z nią poprzez wyniszczające podawanie jej w wątpliwość. Takie postępowanie wyprowadziło ich daleko poza tradycję, a czasem w konsekwencji doprowadziło do wykluczenia ze społeczności. Niewielu z nas mogłoby lub chciałoby aspirować do podobnego, pełnego dialektycznych napięć typu osobowości, kształcące jest jednak dostrzeżenie w ich losie wykrystalizowanej roli amerykańskiego humanisty – niejako humanisty niehumanistycznego.

Innymi słowy, gdybym zmuszony był, jako humanista, do wyboru roli bądź to patriotycznie „afirmującej” nasz kraj, którą niedawno sformułował Richard Rorty (używa on określenia „zdobywającej”, nie „afirmującej”, ale sprowadza się ono do tego samego znaczenia), bądź roli niepatriotycznie ten kraj kwestionującej, bez wątpienia wybrałbym tę drugą. Humanizm, jak mawiał o modernizmie Blackmur w innym kontekście, jest techniką problemu i musi pozostać nią w dzisiejszych czasach, kiedy narodowy i międzynarodowy horyzont podlegają wielkim przekształceniom i rekonfiguracjom. Jest to zadanie niekończące się, a jego ambicją nie powinny być wnioski, które mają wpływ – moim zdaniem szkodliwy – na ustalanie tożsamości, o którą się walczy, której się broni, o którą się spiera, podczas gdy ogromna część świata – ciekawa, warta zgłębiania – pozostaje poza naszym zainteresowaniem. W świecie po zimnej wojnie polityka tożsamości i podziału (mówię jedynie o agresywnej polityce tożsamościowej, nie o obronie tożsamości, której grozi zagłada, jak w wypadku Palestyny) przyniosła więcej szkód i cierpienia, niż są one warte. Tożsamość ściśle kojarzona z humanistyką, tradycją, sztuką i wartościami, których rzekomo broni i które zabezpiecza – poprzez te działania konstytuując terytoria i siebie samą – zdaje się wymagać częściej zabijania niż życia. Zbyt wiele doświadczaliśmy tego w Stanach Zjednoczonych od czasu zamachu z 11 września, z takim efektem, że refleksyjna niedogmatyczna rewizja „naszej” roli i tradycji zawsze zdaje się kończyć wzmacnianiem naszej wojny z całym światem.

Cóż zatem bardziej właściwego dla humanisty w Stanach Zjednoczonych niż przyjęcie odpowiedzialności za utrzymywanie (a nie rozwiązywanie) napięcia pomiędzy estetycznym a narodowym – przy użyciu tego pierwszego do ponownej analizy tego drugiego, stawienia mu wyzwania i oporu na drodze niespiesznych, ale racjonalnych trybów odbioru i rozumienia. W kontekście tworzenia tych związków, które umożliwiają nam ujrzenie części i całości, najistotniejsze jest pytanie: co z czym łączyć, jak, i w jaki sposób na pewno nie?

Niezbędne jest analizowanie sfery moralnych antagonizmów przedstawionych w dramacie lub powieści oraz dostrzeżenie w tym estetycznym doświadczeniu dojmującego ucieleśnienia konfliktu i wyboru. Uważam jednak, że niezauważanie podobnego dramatu w toczącej się dookoła nas walce o sprawiedliwość, emancypację i zmniejszenie ludzkiego cierpienia jest unieważnieniem lektury. Ekonomia, na przykład, jest mylnie rozumiana jako dziedzina wyłącznie finansowych celebrytów, prezesów i ekspertów, którzy co roku zbierają się w Davos (a i tam, jak się podejrzewa, dochodzi do pewnych zawirowań), a przecież istnieją absolutnie fundamentalne dzieła takich ekonomistów jak Joseph Stiglitz czy Amartya Sen na temat prawa, dystrybucji, biedy, głodu, sprawiedliwości czy wolności, które poważnie podważyły ekonomię rynkową panującą niemal wszędzie. Wspominam nazwiska tych dwóch laureatów Nagrody Nobla jako pouczający przykład tego, co intelektualnie dzieje się we wszystkich częściach humanistyki poprzez ruch, rekonfiguracje i opór wobec obezwładniającego paradygmatu globalizacji i przedstawianych w uproszczeniach fałszywych dychotomii, zawartych w takich chociażby książkach jak Thomasa Friedmana Lexus i drzewo oliwne: zrozumieć globalizację czy Dżihad kontra McŚwiat Benjamina Barbera. To, co wydarzyło się w listopadzie 1999 roku w Seatle, czy to, co było efektem buntów w systemie opieki zdrowotnej, które zakłóciły pracę szpitali, gdy korporacyjne nierówności HMO [Health Maintenance Organisation] stały się już nie do zniesienia dla samych lekarzy, nie mówiąc o milionach nieubezpieczonych pacjentów, którzy nie mają żadnej opieki zdrowotnej, to problemy będące częścią humanistycznego horyzontu. Tymczasem nasze uległe dziedziny nauczyły nas nie wtrącać się do nich, a przecież wymagają one przeanalizowania i oporu przeprowadzonego w rozważny sposób, o czym już wspominałem, aczkolwiek skrótowo i jedynie w formie sugestii. Po 11 września potrzebujemy, rzecz jasna, jeszcze więcej ostrożności i sceptycyzmu wobec wojowniczej „obrony” naszych wartości, do której zniechęceni, a być może nawet zastraszeni niezależni kiedyś intelektualiści nakłaniali cały kraj.

Dla humanistów bardzo istotnym aspektem Ameryki jest jej miejsce w świecie narodowości i kultur – w tym właśnie czasie, gdy polityka zagraniczna tego ostatniego na świecie supermocarstwa, oparta na rozmieszczeniu rozległych militarnych, politycznych i ekonomicznych zasobów, doszła do nowej odmiany, niekwestionowanego najczęściej, interwencjonizmu. Być humanistą tutaj i teraz w Stanach Zjednoczonych to nie to samo, co być humanistą w Brazylii, Indiach, Afryce Południowej, czy nawet w jednym z głównych krajów Europy. Kogo oznaczają „my”, gdy w trakcie wieczornych wiadomości dziennikarz uprzejmie pyta sekretarza stanu, czy „nasze” sankcje przeciwko Saddamowi Husajnowi są warte tego, że dosłownie miliony niewinnych cywilów – nie członków strasznego „reżimu” – są zabijane, okaleczane, głodzone i bombardowane, aby zademonstrować naszą siłę? Lub gdy prezenter nie uzyskuje od obecnego sekretarza żadnej odpowiedzi na pytanie, czy w naszym szale oskarżania Iraku o broń masowego rażenia (której, swoją drogą, nie odnaleziono) i „my” także wprowadzimy podobne standardy, pytając Izrael o jego zasoby broni.

Ze względu na nawyk, jaki wyrobiło w nas występowanie zaimków takich jak „my” czy „nas” w tekstach pieśni, ód, lamentów, tragedii, niezbędne staje się postawienie pytania o odpowiedzialność, wartości, dumę i niezwykłą arogancję, zdumiewające moralne zaślepienie. Kim są „my” bombardujący cywilów, lekceważący plądrowanie oraz rozgrabianie nadzwyczajnego dziedzictwa Iraku i zbywający to słowami typu: „cóż, bywa” albo „wolność oznacza bałagan”? Ktoś powinien być w stanie wreszcie powiedzieć: nie należę do tych „my”, a tego, co „wy” robicie, nie robicie w moim imieniu.

Humanizm oznacza czytanie, perspektywę, a praca humanistów polega na przechodzeniu od jednej dziedziny do drugiej, od jednego obszaru ludzkiego doświadczenia do kolejnego. Jest to także poszukiwanie tożsamości innych niż te, które określa flaga czy wojna domowa prowadzona w danej chwili. Rozwój alternatywnej tożsamości jest tym, co dokonuje się, kiedy czytamy, gdy łączymy części tekstu z innymi, gdy zwiększamy obszar naszego zainteresowania o szersze kręgi zagadnień związanych z tematem. Wszystko, co powiedziałem o humanistyce i humanizmie, wynika z upartego przekonania, które musi – może – mieć swoją genezę w pojedynczym szczególe, bez którego nie ma prawdziwej literatury, słów wartych wypowiedzenia i pielęgnowania, ludzkiej historii i ludzkiego działania, które służy ochronie i pokrzepieniu. Ale można być nominalistą i realistą i drogą przeskoku myślowego także spostrzec – bez wspomnianego uważnego przechodzenia czy rozsądnej refleksji, czy też jedynie z niezapośredniczonym założeniem – że zorganizowane kolektywy są bardziej destrukcyjne niż to, w czego obronie rzekomo występują. Te pozbawione uważnych przejść przeskoki wymagają najbardziej krytycznego i surowego spojrzenia, prowadzą bowiem do tego, co Lukács zwykł nazywać totalnościami, niepoznawalnymi egzystencjalnie, ale silnie mobilizującymi. Kryje się w nich wielka siła, gdyż są gromadne i są w stanie bez uzasadnienia optować za działaniem, które jest rzekomo ostrożne, przemyślane i humanitarne. „W naszej opinii – mówiła Madeleine Albright – sankcje te są tego warte”: „tego” oznaczało w tym wypadku zabijanie niezliczonej ilości cywilów, do których unicestwienia doprowadziło jedno zdanie. Jedynym słowem, które może przełamać podobny przeskok do tego typu zbiorowego bandytyzmu, jest słowo „ludzki” – humaniści pozbawieni odzierającego, demistyfikującego humanitaryzmu są jak mosiężny cymbał brzmiący. To rzecz jasna doprowadza nas także do kwestii poczucia obywatelskiego – i tak właśnie powinno być.

Kiedy humanistom sugeruje się lub nakazuje powrót do ich tekstów i pozostawienie spraw świata tym, którzy nim rządzą, zbawienne, a nawet naglące zdaje się przypomnienie, że nasz wiek i nasz kraj symbolizują nie tylko to, co ustabilizowane, ale także szereg nigdy nieudokumentowanych zawirowań związanych z nieustabilizowanymi i bezdomnymi wygnańcami, imigrantami, wędrującymi albo uwięzionymi gromadami ludzi. Nie znaleziono do tej pory adekwatnych słów, żeby opisać ich życiowe przejścia. W tym stanie całkowicie zaburzonej energii kraj ten zasługuje na poszerzanie świadomości ponad akademickie specjalizacje, co zasygnalizował już cały szereg młodych humanistów: kosmopolitycznych, światowych, mobilnych.

Jak na ironię, ten czas ekstremów, choć jest najwspanialszym w historii okresem rozwoju dokumentacji i szybkiej (być może spłaszczającej, jednowymiarowej) komunikacji, jest także czasem, w którym częściej niż kiedykolwiek umykają nam przeżycia. Dzieje się tak w wyniku marginalizacji i przyłączania oraz homogenizującego przetwarzania świata. Mowa o nieudokumentowanych doświadczeniach ludzi niefrasobliwie opisywanych przez naszych wszechobecnych i wszechwładnych reporterów – tak jakby ludzie ci żyli na końcu świata. Humanizm, w co głęboko wierzę, musi wydobywać to, co przemilczane – świat pamięci, wędrownych, ledwo trzymających się przy życiu grup, niewidzialnych miejsc wykluczenia. Musi być rodzajem świadectwa, które być może nie trafi do światowych doniesień, ale które poświęcone będzie w coraz większym stopniu problemom takim jak nadmiernie eksploatowane środowisko, zrównoważone małe gospodarki i małe narody, ludzie zepchnięci na margines (pozostający poza paszczą centrum metropolii jak wewnątrz niej) oraz ich szanse na przetrwanie w sytuacji ciągłych wahań i przemieszczeń, które należą do głównych cech globalizacji.

Chciałbym zakończyć myślą, która zawsze, mam nadzieję, była istotną cechą moich – jako humanisty w Stanach Zjednoczonych – stale zmieniających się praktyk odbioru i oporu: otóż obszary, którym winna być poświęcana humanistyczna uwaga, pojmuję bardziej w kategoriach przestrzennych i geograficznych niż czasowych. Ruchy naszego czasu i naszego państwa odbywają się do wewnątrz i na zewnątrz kraju: problemem nadal pozostaje narzucone przenoszenie się do jego wnętrza i na zewnątrz, próby pozostania w nim, osiedlenia się, ciągłe zmienianie miejsc w naszym nieskończenie ruchliwym kraju, gdzie położenie granic, zarówno metaforycznych, jak i realnych, nigdy nie jest pewne.

Ten moment zdaje mi się centralnym punktem w historii ludzkości, być może dlatego, że nasze własne doświadczenia – emigrantów, pielgrzymów, rozbitków z krótkiego dwudziestego stulecia opisanego przez Erica Hobsbawma w Wieku skrajności – tak silnie, politycznie i egzystencjalnie zabarwiły nasze wyobrażenia przeszłości. Często, jak powiada Bourdieu, tereny i miejsca – czy są to przedmieścia lub getta, Czeczenia, Kosowo, Irak czy Afryka – są widmami, które żywią się doświadczeniami emocjonalnymi stymulowanymi przez niekontrolowane słowa i obrazy z tabloidów, politycznej propagandy czy plotki. Aby jednak przełamać przyjęte dziś idee i powszechny dyskurs (czemu w swej istocie służy humanistyczne czytanie), nie wystarczy, jak zwykliśmy sądzić, rzucić okiem na problem. Takie właśnie podejście doprowadziło do empirystycznej iluzji (będącej normą dzisiejszych przekazów medialnych), która – w wypadkach, gdy bezpośrednia konfrontacja z rzeczywistością wiąże się z pewną trudnością, niekiedy z odwagą zasługującą na uznanie – jest dziś bez wątpienia silniejsza niż kiedykolwiek. A istnieją przecież ważne powody, by wierzyć, że konstytutywna zasada tego, co jest przeżywane i obecne na ziemi, leży gdzieś indziej.

Tym bardziej zatem powinniśmy dziś korzystać z para-doksalnego (doxa: powszechne mniemanie, ogólnie przyjęte ideały) sposobu myślenia, który, będąc równie sceptycznym wobec zdrowego rozsądku i wobec wzniosłych uczuć, może zdawać się ludziom trzeźwo myślącym jako, z jednej strony, inspirowany chęcią „zszokowania burżuja”, z drugiej zaś niemożliwą do zaakceptowania obojętnością na cierpienie większości pokrzywdzonych ludzi w naszym społeczeństwie. Przydatna dla amerykańskich humanistów jest sugestia Pierre’a Bourdieu: „Jedynym sposobem zerwania z mylącymi pozorami i błędami wpisanymi w myśl substancjalistyczną [tj. niezapośredniczoną i pozbawioną modulowanych przejść, o których mówiłem wcześniej – E.S.] dotyczącą miejsca, jest ścisła analiza związków między strukturami przestrzeni społecznej i fizycznej”¹.

Myślę, że humanizm jest metodą, może świadomością, jaką dysponujemy, by zapewnić rodzaj – ostatecznie antynomicznych lub buntowniczych – analiz relacji między przestrzenią słów (w tym ich rozmaitej genezy) a ich rozmieszczeniem w fizycznej i społecznej przestrzeni: na drodze od tekstu do rzeczywistego punktu ich przywłaszczenia lub oporu, do transmisji, odczytania i interpretowania, od prywatnego do publicznego, od milczenia do wyjaśnienia i wyrażenia, a następnie z powrotem – by w końcu napotkać własne milczenie i własną śmiertelność. Wszystko to dzieje się na tym świecie, na poziomie życia codziennego, historii i marzeń, poszukiwania wiedzy i sprawiedliwości, a wreszcie być może i wyzwolenia.