Świętości już ustanowione

„Item [Domini Consules] dederunt VI grossos pro iuvamine ludus Paschalis”. Na Wielkanoc w roku 1377 w Kazimierzu, obecnie dzielnicy Krakowa, wystawiono misterium rezurekcyjne Ludus Paschalis, a miasto wsparło imprezę sumą sześciu groszy¹. To właściwie wszystko, co możemy cytować, spośród dokumentów miejskich o wystawianiu średniowiecznych misteriów w Polsce. Windakiewicz czy Lewański spekulują, choć bez przekonania, na co mogły być wydane te grosze. Ale to tylko przypuszczenia.

Anglicy są w odmiennej sytuacji. Od kilkudziesięciu lat wydawane są kolejne tomy programu Records of Early English Drama (REED) – wyszło ich już 27 – w których przywoływane są nawet najdrobniejsze dokumenty dotyczące widowisk. Właściwie każdy wydany pens, każdy użyty gwóźdź, zbudowana machina, remontowany wóz czy litr piwa wypity przez wykonawców, jeśli tylko ktoś je odnotował w kontekście widowisk, został teraz na nowo przywołany, wpisany do wspólnej pamięci. Oczywiście, możemy tylko Anglikom zazdrościć – mają na czym budować wizje swojego teatru; liczba udokumentowanych faktów na to pozwala. Bez większego ryzyka pomyłki można też założyć, że przedstawień było tam o wiele więcej niż u nas. No i dzięki ocalałym tekstom i setkom drobnych informacji możemy budować wyobrażony angielski obraz widowisk. Choć, jak pokazują dziesiątki książek, które już się ukazały, obraz ten może się diametralnie różnić w zależności od tego, kto go spisuje. Różni się nawet odnośnie do podstawowych informacji, dotyczących choćby możliwej sceny czy charakteru wozów używanych do wystawiania misteriów.

Książka Piotra Morawskiego Ustanawianie świętości. Kulturowa historia angielskich widowisk religijnych w XVI wieku – od razu zaznaczę, że wyśmienita – korzysta z tych właśnie zapisów zawartych w tomach REED. Choć, oczywiście, nie tylko. Imponująca realnie wykorzystana bibliografia wykracza zakresem daleko poza Anglię. Ilość podawanych w kolejnych rozdziałach informacji momentami oszałamia. Jednak nie zgromadzenie materiału i przekazanie go polskiemu czytelnikowi jest celem Morawskiego, a na pewno nie jest celem najważniejszym.

Przejdę od razu do sedna książki – autor zastanawia się, w jaki sposób w widowiskach teatralnych (i nie tylko teatralnych, ale też w liturgii czy, ogólniej, w wyobrażeniach dewocyjnych) można przedstawiać świętość. Nie chodzi tutaj tylko o sposób gry aktorskiej i wykorzystywane w niej efekty (choć i o tym jest mowa), ale także o machiny, przedmioty, sprzęty, obrazy, relikwie, akcesoria liturgiczne, płyny (krew), które w teatralnych inscenizacjach wyobrażają, przedstawiają, imitują, naśladują, symulują, uobecniają, udają, ustanawiają świętość. Morawski zdecydował się na słowo „ustanawiają”. Ale żadne z powyższych określeń, także to wybrane przez autora, nie jest obojętne w doktrynalnym aspekcie. Wiek XVI w Anglii stanowi bowiem okres ścierania się koncepcji rzymskokatolickich i, ogólnie mówiąc, protestanckich. Kult eucharystii, kult relikwii, oddawanie czci obrazom czy świętym to istotne pole walki (bezwzględnej walki – dodać wypada). Wybiegając sporo poza czasowe ramy książki, można wspomnieć, że ową walkę o widowiska na pewien czas przerwą purytanie, którzy doprowadzili do zamknięcia w 1642 roku wszystkich teatrów.

Piotr Morawski bardzo sprytnie przedstawia zasady prowadzenia tych sporów i stopniowego eliminowania rzymskokatolickich widowisk z przestrzeni miast: nie daje bowiem we wstępie książki akademickiego wykładu o różnicach doktrynalnych, mającego z góry ustanowić pole konfliktów, lecz opowiada o widowiskach i ich autorach i, niejako mimochodem, naturalnie, dotyka spraw religii, teologii i liturgii obu wyznań. Strategia ta sprawdza się doskonale. Szesnastowieczne angielskie widowiska (czy, jak choćby w przypadku Johna Bale’a – dramaty) powiązane zostają ze społecznymi i religijnymi przemianami, a używanie (bądź ograniczanie) w misteriach widowiskowych reprezentacji świętości jest tego konsekwencją.

Stosowanie jasnych podziałów między wyznaniami nie jest proste. Można ogólnie powiedzieć, że katolicyzm uwielbiał maszynerie i efekty. Morawski pisze, że na przykład w Lucernie w 1583 roku operator obsługiwał „gwiazdę i Ducha Świętego”, że w katedrze w Lincoln trzeba było naprawiać gołębia i anioła (!) i zachowały się nawet dane z wydatków na ten cel za lata 1395–1396. Za Morawskim można podawać jeszcze dziesiątki tego typu katolickich przykładów. Zwalczający bałwochwalcze sztuczki protestanci oczywiście przeciwstawiali się nadmiarowi wizualności, ale przede wszystkim sprzeciwiali się włączanym w misteria apokryficznym wątkom czy legendom o świętych. Jednak Morawski wskazuje, że i im (protestantom) zdarzały się nadmiernie widowiskowe „wpadki”. Wspomniany już John Bale w swoim dramacie Johan Baptystes Preachynge w didaskaliach pisze: „zstępuje ponad Chrystusa Duch Święty w obrazie gołębicy, a z nieba słychać głos Ojca”. Czy dla ewentualnego prostego widza szesnastowiecznych widowisk będzie miało znaczenie, czy w teologicznym uzasadnieniu autora było to imitatio czy requisitum, a może jeszcze coś innego? Z jednej strony pewnie tak, bo – jak świadczą źródła – sprawy doktryny były powszechnie dyskutowane. Z drugiej jednak strony zstępująca gołębica symbolizująca Ducha Świętego będzie dla widzów po prostu gołębicą (żywą albo sztuczną), mającą im sugerować Zstąpienie Ducha Świętego. Pewnie niewielu mieszczan oglądających widowiska potrafiłoby rozważać subtelności. Raczej, jak wskazuje Morawski, mogliby się zachwycić przemyślnością machinerii pozwalającej poruszać skrzydłami i być pod wrażeniem rzemieślniczych cechów potrafiących stworzyć taki albo inny „cud”.

Trzy kolejne wielkie rozdziały książki poświęcone są świętom, podczas których prezentowano widowiska: Zielonym Świątkom, Bożemu Ciału i Wielkanocy. Boże Ciało to oczywiście czas katolickich widowisk. Morawski skupia się tu między innymi na cielesności, wykorzystywaniu krwi, ale też „umęczaniu” aktorów, którzy odgrywając Pasję, mogli poważnie ucierpieć na zdrowiu. Cielesność tych widowisk niepokoiła i oburzała protestantów. Zresztą samo święto – ustanowione przez „papistów” – było dla nich nie do przyjęcia. Zesłanie Ducha Świętego dla protestantów było bardziej odpowiednim czasem na teatralizowane wystąpienia. Choć najlepiej, najbezpieczniej byłoby poprzestać na kazaniach, jednak nabożne i umoralniające widowisko jest do zaakceptowania i może być ważną „bronią”. Rozdział ten w książce Morawskiego dotyka między innymi fenomenu „mechaniki cudu”, stwarzania machin i przedmiotów wyobrażających świętość. I wreszcie Wielkanoc – najważniejsze święto chrześcijan (i katolików, i protestantów). Morawski wyprawia się w tym rozdziale ku najstarszym źródłom teatru liturgicznego, aż do Regularis Concordia.

Sygnalizuję jedynie drobne elementy wybrane z wielowątkowej narracji Morawskiego. Właściwie w każdym rozdziale pojawia się najważniejsze dla autora, nieustannie nurtujące go pytanie, jak pokazać podczas misteriów świętość. Jak, mówiąc dosadniej, „ustanowić świętość”.

To naprawdę ważna książka, pełna faktów, wszechstronnie ukazująca charakter angielskich widowisk. Nie będę jej bardziej wnikliwie streszczał, zachęcam wszystkich do lektury. Raczej spróbuję zadać kilka pytań, które zrodziły się podczas jej czytania. Domyślam się, że wynikają one z nieco odmiennego podejścia przeze mnie do wiary i tradycji przeszłości.

Jak już wspomniałem, Piotr Morawski wprowadza czytelnika w subtelności teologicznego pojmowania różnorakich postaci, machin, obrazów w szesnastowiecznej Anglii, tak katolickiej, jak i protestantyzującej się i protestanckiej. Jednak znajdujący się w REED materiał jest (w obszernych partiach) bardzo przyziemny, materialny, techniczny. Często nie sięga istoty widowisk, lecz opisuje wydatki, technikę, sprawy konserwacji, utrzymania wozów etc. W końcu XX wieku wielu naukowców (Glynne Wickham jest tu świetnym przykładem) upomniało się o uwzględnienie tego społecznego, gospodarczego i materialnego aspektu. Miejskie przedstawienia o tematyce religijnej, jakimi były niewątpliwie misteria, oddalono w opisie od kontekstu religijności, traktując je jako sezonową miejską rozrywkę, związaną nie tylko z „widowiskowymi” świętami, ale też targami, wzrostem znaczenia miast etc. Morawski, skupiając się na „ustanawianiu świętości”, poszedł podobną drogą. Może dlatego, że nazbyt się sama narzuca. Po lekturze dokumentów z REED naturalna materialność przyrządów, relikwii nie może wyrwać się ku religijnym wyżynom; cielesność, uatrakcyjniona hektolitrami krwi mającej pokazać męczeństwo, stała się aż ciężka w swej dosadności i konkrecie. Ustanawiana świętość wygląda więc w książce Morawskiego bardzo „rzemieślniczo”, jeśli można się tak wyrazić. Oczekiwania widzów na cud zostają zaspokojone pokazem sprawności cechów czy demonstracją prawdziwego cierpienia odtwórców świętości, a nawet ich śmiercią (jak w przypadku domniemanej egzekucji Holofernesa w Tournai).

Teologiczne spory istnieją w konsekwencji tej „materialności” niejako na zewnątrz owych maszyn. Bo przecież czy będzie to gołąb (Duch Święty) protestancki, czy katolicki, w obu przypadkach będzie on albo żywym ptakiem, albo machiną. Spory w książce Morawskiego dotyczą ostatecznie tylko słów, określeń, nazw, a nie wiążą się z wiarą. Momentami czytelnik ma wrażenie – ja miałem wrażenie – że jest to wyłącznie walka o dominację któregoś wyznania, o władzę, więcej – władzę opartą na nazwaniu, ale już nie spór wynikający z żarliwej wiary.

Oprócz jednak przypomnianych szesnastowiecznych sporów teologicznych, na przykład na temat imitatio i mimesis, odnajdujemy w książce Morawskiego wiele odwołań do współczesnych metodologii i teorii, które dzisiaj mają wyjaśnić zjawiska sprzed wieków. Trochę boję się, że w niektórych przypadkach jest to broń obosieczna, bo z jednej strony czyni wykład łatwiejszym, bardziej zrozumiałym dla współczesnych; z drugiej jednak niweluje go. Giorgio Agamben może być tu przykładem. Rzeczywiście, atrakcyjnie pisze o profanacjach. Ale ja – a myślę, że i wielu innych – z wielką ostrożnością podszedłbym do jego interpretacyjnych „odkryć”. Raczej jego rozumienie profanacji oddala, niż przybliża czytelnika do szesnastowiecznych widowisk. Może poznajemy bardziej siebie niż przeszłość. Ale zostawmy Agambena na boku… Poza nielicznymi rekonesansami, dostrzegamy w książce Morawskiego tylko szesnastowieczne świadectwa i przeskakujemy z ich kręgu od razu do współczesności. Pozostałe epoki i toczone w nich zmagania z tym, jak uobecnić świętość w widowisku, czy szerzej – w sztuce, jak ją teologicznie uzasadnić, nie są obecne. Oczywiście, to nie temat książki, bo autor jasno określa, że jest ona przede wszystkim o XVI wieku. Ale – powiem otwarcie – zamiast Agambena, Greenblatta czy Baudrillarda wolałbym parę słów choćby o ikonoklazmie. By bowiem zrozumieć, jak działała świętość, przydałyby się Piotrowi Morawskiemu bardziej śmiałe wyprawy w dosyć odległe czasowo i terytorialnie miejsca. Zwłaszcza że echa tamtych sporów mimowiednie wlały się w jego narrację. Morawski pisze o „anegdocie”, którą podczas kazania przytoczył piętnastowieczny homilista Mirk na dzień świetych Szymona i Judy Tadeusza. Otóż nie przypadkiem ta „anegdota” została przez Mirka przywołana właśnie w święto św. Tadeusza. Nie jest to bowiem zwyczajna anegdota – Mirk streścił apokryf nazywany dzisiaj Nauką Addaja, pochodzący z III/IV wieku, którego szereg elementów wskazuje na jeszcze starsze pochodzenie². Jest to jeden z najważniejszych apokryfów dla Kościołów wschodnich, bo legenda w nim zawarta stanowi podstawę malowania acheiropoietos, czyli nie ręką ludzką stworzonych wizerunków, a jeszcze dokładniej – stanowi teologiczną podstawę malowania ikon (a pośrednio i całunu turyńskiego). Bo ikona – i to niezwykły paradoks – odsyła z wyżyn Boskiego wizerunku na powrót do ciała człowieka, ale ciała chwalebnego, które stanowi immanentną cząstkę naszego marnego bytu. Teologia Kościoła prawosławnego uczy, że „Ciało jako forma nie istnieje bez treści duchowej, bez niej nie jest ciałem. Jest ciałem właśnie jako obraz ducha, objawienie i ikona nie uczyniona ręką ludzką […]. Postrzegać w ciele wyłącznie »materię« lub tylko anatomię i fizjologię można w abstrakcji, umowność której w określonych granicach może być w pełni usprawiedliwiona. Jednak takie rozumienie ciała w swej istocie jest bluźnierstwem wypływającym ze ślepoty, dzięki której nie postrzega się w nim istoty Bóstwa”³. W VIII wieku Kościół wschodni opanowała herezja ikonoklazmu. Ostatecznie w 843 roku ustanowiono święto ortodoksji i na wszystkie czasy określono, że cześć oddawana świętym ikonom nie może być określana jako bałwochwalstwo. Odsyłają one bowiem do swego pierwowzoru.

Ten ekskurs wydaje mi się konieczny w kontekście książki Morawskiego, bo mam wrażenie, że obok erudycji i historycznej precyzji Ustanawianie świętości zawiera drobny błąd. Piotr Morawski, opierając się na danych REED, nazbyt pogrążył się w materialnej (dotyczącej machin i wydatków) oraz cielesnej (związanej z odgrywaniem postaci) naturze teatru misteryjnego. W związku z tym machiny, aktorzy, cały teatr służy tworzeniu świętości, tytułowemu „ustanawianiu” jej. Nie bierze zaś pod uwagę życia w jej obrębie, czyli w kręgu świętości już ustanowionych, związanych z wiarą. Ta ciężka materialność może być ich wyrazem (świetnie tę ambiwalencję ukazał w książce Teatr i sacrum w średniowieczu Andrzej Dąbrówka), ale nie jest ich treścią.

Bo niewątpliwie Piotr Morawski ma rację, że teatr misteryjny, teatr mirakli, przestał być liturgiczny, a stał się teatrem miejskim, obywatelskim przedsięwzięciem o tematyce religijnej. Jego istotą było stworzenie świetnego widowiska, z fajerwerkami, „cudami”, „wniebowstąpieniami”, z zabawą i błazenadą. Przygotować trzeba było je tak, by publiczności zaparło z wrażenia dech, albo tak, by widzowie przeżyli głębokie nawrócenie, słuchając (i patrząc) na nabożnych wykonawców. Autor książki pokazuje, czym różniły się preferencje katolickie i ewangelickie, tak w sferze widowiskowości, jak też tematyki, i co za tym idzie – odpowiedniej wymowy teologicznej. Jestem jednak przekonany, że ani protestanci, ani katolicy nie zgodziliby się, że oto ustanawiają świętość. Ona istniała w ich świecie schyłku średniowiecza immanentnie. I domyślam się, że zarówno rzymscy katolicy, jak i protestanci oburzyliby się na autora za przypisywanie im takich zamiarów, choć owo oburzenie wynikałoby zapewne z innych powodów. Bo w pełni zgadzam się ze stwierdzeniem Morawskiego, że mistyczne naśladownictwo jest elementem pejzażu religijnego, który stworzył misteria: „Są one w jakimś stopniu przejawem »ludowego mistycyzmu«, bardziej zmysłową, opartą na doświadczeniu materialności odmianą naśladowania z De imitatione Christi” (s. 42), ale gdy Morawski pisze o „podrabianiu świętości”, o potencjale wywrotowym, o – wreszcie – „ustanawianiu świętości”, trudno na te koncepty w całej ich rozciągłości się zgodzić.

Owszem, autor przytacza też bardzo mocne argumenty, kilkukrotnie wspomina o demaskacji cudownego krzyża, na którym Chrystus poruszał ustami i oczami, a wierni myśleli, że to cud. Wskazuje na kłamstwo, jakie kryło się za tym mechanicznym trikiem. Pisze o relikwiarzu krwi Chrystusa, o którym biskup powiedział, że jest w nim krew gęsi czy kaczki. To oczywiście kłamstwa i nadużycia tamtych czasów, czy jednak ich demaskacja powodowała powszechną niewiarę? Wydaje mi się, że nie, i sądzę, że i Piotr Morawski nie zgodziłby się na taki wniosek. Bo nie w tych mechanizmach wiara była ulokowana. Być może ich kompromitacja była skutecznym sposobem przeciągnięcia katolików na protestantyzm, ale zapewne nie odciągania od chrześcijaństwa, które stanowiło naturalny pejzaż tamtego wieku. Przedmioty, obrazy – a i człowiek jest takim obrazem – odsyłają do swego pierwowzoru. Ich skompromitowanie nie niszczy albo niekoniecznie niszczy ślad Twórcy. I odwrotnie, „ustanawianie świętości” w gruncie rzeczy, jeśli przyjąć ten koncept słowny za dobrą monetę, było możliwe tylko dlatego, że korespondowały one ze świętościami już istniejącymi.

Domagam się od Morawskiego przynajmniej teoretycznego zaakceptowania możliwego Twórcy, bo w przeciwnym przypadku jego świetne opisy, poparte materiałami źródłowymi, trochę wiszą w powietrzu. Imitatio, simulatio, a dalej: transsubstancjacja czy konsubstancjacja właściwie nie odsyłają już do niczego. Albo inaczej – odsyłają do widzenia późnośredniowiecznych czasów przez chłodne oko wszechwiedzących współczesnych metodologii i ostatecznie są zabawą w magię słów.

I to jest paradoks pisania recenzji. Książka Morawskiego to jedna z najciekawszych lektur, jakie ostatnio miałem w rękach. Dowiedziałem się z niej naprawdę wiele. A teraz piszę tak, że być może czytelnikom wydaje się, że wybrzydzam. Tak jednak nie jest. Wcale nie oczekuję, że książka powinna być napisana po mojemu. Po prostu dlatego, że ją ogromnie cenię, pozwoliłem sobie na dyskusję z nią. Zrobiłem to dlatego, że potraktowałem ją bardzo poważnie.