Prelekcje paryskie Krzysztofa Rutkowskiego

Na okładce nazwisko Adama Mickiewicza. A co wewnątrz? Nowy projekt Krzysztofa Rutkowskiego to skomplikowana i ryzykowna układanka.

Adam Mickiewicz, L’ Église et le Messie / Kościół i Mesjasz, część pierwsza [1]. Obietnica, jaką składają Krzysztof Rutkowski i wydawnictwo Żywosłowie, brzmi: czytelnik otrzyma nowe wydanie Literatury słowiańskiej Mickiewicza. Takie, które zbiera wydania dotychczasowe uzupełnione o nowy przekład z języka francuskiego. Rutkowski nie bez racji podkreśla, że konfrontowanie różnych wariantów tekstu prelekcji może nam coś o nich powiedzieć. Zapowiada w ten sposób fascynującą przygodę poznawczą. Zwłaszcza że nie dysponujemy pełnym krytycznym wydaniem dzieła – ostatnia edycja w Wydaniu Rocznicowym powiela edycje powojenne, nieco rozbudowując komentarz rzeczowy [2]. Do niedawna czytano je w tłumaczeniu Leona Płoszewskiego, który opracował słownik i gramatykę Mickiewiczowskiego języka humanistycznego w wariancie polskim i na taki język – dążąc, jak zauważa Rutkowski, do wygładzenia wywodu – przełożył francuski tekst wykładów. Dopiero w latach dziewięćdziesiątych zeszłego wieku zaczęto mówić o powrocie do przekładu Feliksa Wrotnowskiego, bliższego językowi Mickiewicza i znanego mu.

Co otrzymaliśmy w pracy Rutkowskiego? Na razie część pierwszą edycji, opatrzoną jednym z tytułów czwartego kursu prelekcji paryskich, który ma zostać wydany jako pierwszy. Nie jest to przy tym, jak sądzę, przypadkowa decyzja; podobnie jak i nieprzypadkowe jest otwarcie książki rozważaniami o Mickiewiczowskiej opozycji rozumu i szaleństwa. I chyba nie chodzi wyłącznie o powielenie kolejności francuskich wydań dzieła. Bardziej o koncepcję prelekcji, którą wypracował Rutkowski, której też zostało podporządkowane wprowadzenie – czy raczej tekst znajdujący się w miejscu, gdzie zazwyczaj pojawiają się wprowadzenia. Zacznę od tego problemu.

Nim jednak to zrobię, dwa słowa na temat tego, o jaką stawkę toczy się gra, kiedy mówimy o prelekcjach paryskich. To bowiem fantomowy tekst, który w podobnie fantomowy sposób istnieje w kulturze polskiej. Sytuacja ta wynika z tego, że mamy do czynienia z przekładem – dwoma różnymi przekładami – stenogramów Mickiewiczowskich wykładów, a więc z podwójnym, a czasem potrójnym, jeśli uwzględnić stenogramy poprawiane przez profesora-poetę, zapośredniczeniem, które oddala nas od tego, co wydarzyło się w Collège de France w latach czterdziestych XIX wieku. Prelekcje długo były traktowane jako tekst podejrzany – niespełniający nawet romantycznych kryteriów stawianych przed slawistyką i wykładem akademickim. Czytano je jako dokument świadomości zrozpaczonego romantyka, jako traktat ideologiczny, zakończony na dodatek skandalem – odebraniem katedry Mickiewiczowi. Dzisiaj czytamy jego pracę jako dzieło romantycznej humanistyki i projekt kultury. Zapis poszukiwania słowiańskiego/polskiego głosu w świecie opanowywanym przez zachodnioeuropejską nowoczesność, którą romantyk poddaje krytyce, ale i specyficznie wprzęga w tryby swojej machiny dyskursywnej.

Mimo istnienia wielu znakomitych prac prelekcje paryskie nie mają monografii, a przecież wiele ich wątków ciągle odznacza się mocą rewizyjną w stosunku do dominującego obrazu polskiego romantyzmu. Dotychczasowi interpretatorzy znaleźli w prelekcjach coś, czego potrzebowali, nie mierzyli się jednak z całością dzieła. Rutkowski zauważa w zasadzie jedynie publikacje Wiktora Weintrauba [3], przywołuje także Zofię Stefanowską, choć wyłącznie w związku z kwestią edytorską. Postaci pełniące funkcję autorytetu służą zresztą autorowi najczęściej do pokazania, że sam rozumie Mickiewicza lepiej.

Wracam do wprowadzenia do książki. Otrzymujemy w nim sprawozdanie związane z filologicznym statusem prelekcji paryskich, przekład francuskich przedmów do nich oraz traktat Rutkowskiego o Mickiewiczowskiej poezji czynnej uprawianej przez profesora-poetę m.in. w Collège de France. Kolejną wersję takiego traktatu. Nie czynię tu Rutkowskiemu zarzutu, że ciągle pisze to samo. Zwłaszcza że wersja z najnowszej książki odznacza się szczególnym rozbudowaniem kontekstu historycznego. A mieć w mickiewiczologii swoje miejsce z własną konceptualizacją (Mickiewicz – performer) to naprawdę coś. Większym problemem jest dla mnie to, że płynący na kilkuset stronach wywód o poezji czynnej nie oddaje całości dzieła Mickiewicza i w ten sposób zniekształca jego obraz. Rutkowski wprawdzie powiada, że to, co znajduje się w miejscu wprowadzenia, takim wprowadzeniem nie jest. Czytelnik może też znaleźć stwierdzenia, że prelekcje nie stanowią w całości manifestacji poezji czynnej. Tylko czy te wzmianki są w stanie zrównoważyć powstający w książce wyrazisty i uwodzący obraz Mickiewicza performera, człowieka akcji, tego, którego ciało słowem się stawało, a słowo manifestowało się przez ciało? Tu trzeba przejść od tego, co pisze Rutkowski, do tego, jak pisze, a w zasadzie – jak czyta.

Filologia i fantazmat

Rutkowski powiada: uprawiam naukę, ale nie taką, jaką ktoś sobie wymyślił, a inni podchwycili, ale taką, jaką ja uznaję. Postępuje zresztą jak Mickiewicz, postanawiając naruszyć reguły dyskursu naukowego. Uzasadnia to specyfiką przedmiotu, którym się zajmuje. Chce przecież uchwycić coś, czego nie da się uchwycić. Coś, co było procesem, a pozostało śladem, a w zasadzie wieloma śladami. Autor wskazuje na dwie perspektywy swojego myślenia: naukę filologiczną i fantazmatyczną; jedną praktykuje profesor, drugą – artysta. Jako że perspektywa filologiczna odnosi się do tekstu, którego nie ma, otworzyć należy wymiar fantazmatyki.

Rutkowski powiada: uprawiam naukę, ale nie taką, jaką ktoś sobie wymyślił, a inni podchwycili, ale taką, jaką ja uznaję. Postępuje zresztą jak Mickiewicz, postanawiając naruszyć reguły dyskursu naukowego.

Nie mam przekonania do tego terminu, który jest naznaczony różnymi znaczeniami. Ale może rzeczywiście, jak twierdzi Rutkowski, cechuje go też wymiar (auto)krytyczny – przez zaakcentowanie idiosynkratyczności ujęcia: „Książka zawiera też inne wydanie krytyczne: wydanie fantazmatyczne, które dotyczy tego, co Adam Mickiewicz w Collège de France powiedział, czego powiedzieć nie chciał i czego powiedzieć nie mógł. Krytyczne wydanie fantazmatyczne dotyczy więc tego, co Adam Mickiewicz w Collège de France i poza »nauczalnią« przy rue des Ecoles robił. Wydanie fantazmatyczne jest krytycznym wydaniem semantycznym (w rozumieniu semantyki przez Mędrca z Aleppo, czyli Emila Benveniste’a). Krytyczne wydanie fantazmatyczne jest nie mniej »naukowe« niż krytyczne wydanie filologiczne. Posiada nawet nad wydaniem filologicznym pewną przewagę, bo fantazja tworzy formy, których nie można udawać” (142). W innym miejscu Rutkowski stwierdza: z jednej strony sięgam po „tekstologię i edytorstwo”; z drugiej po „semantykę i upojenie”. Deklaruje: jako filolog jestem pokorny, zbieram wszystko, co jest do zebrania. Ale też zapowiada: jako fantazmatyk szykuję się do lotu, pozostawiając gdzieś w dole empirię. Jak wspomniałem – otwierające książkę rozważania o Mickiewiczowskiej opozycji rozumu i szaleństwa nieprzypadkowo znajdują się tam, gdzie się znajdują.

Pisanie Rutkowskiego pracuje nieśpiesznie i uporczywie. Powstająca opowieść składa się z fragmentów, a zarazem płynie ponad nimi. Poezja czynna staje się refrenem wracającym wiele razy i nadającym wywodowi spójność. Autor krąży wokół tematu, ale, co znamienne, jednocześnie unika jego drążenia. Dokłada kolejne fragmenty, raczej starając się, jak Guślarz z Dziadów, zbudować efekt wzniosłości i tajemnicy, niż przyłapać znaczone na znaczeniu. Wyłaniający się z książki Mickiewicz to wielki natchniony; ci, którzy go spotkali, wiedzą, że doświadczają czegoś wielkiego, czują się przy tym jak apostołowie naznaczeni stygmatem posłannictwa.

Tak wygląda centrum, do którego wiodą różne wątki myśli Rutkowskiego splatające się na zasadzie metonimii i parataksy – dokładania kolejnych, podobnie ważnych elementów opowieści. Możemy przeczytać, oprócz historii stenogramowania, przepisywania, tłumaczenia i edycji prelekcji, o materialności ich zapisów, fenomenie mówienia, improwizacji, języku francuskim Mickiewicza, a także o Michelecie – słynnym historyku, profesorze Collège de France, towiańczykach i towiankach, sekcie Vintrasa, do tego pojawiają się Benveniste („Mędrzec z Aleppo”) i Słowacki. Wszystko, co powiązane z pracą Mickiewicza, czasem zresztą dość odlegle, okazuje się ważne i może znaleźć swoje miejsce w książce. Autor obszernie cytuje przy tym wiele różnych tekstów z epoki, przekonany, że nie zostały w pełni wykorzystane w istniejących opracowaniach. Czasem łączy różne fragmenty swojej opowieści w tajemne pasaże, mające ujawniać szczególny sens.

Jeśli zgodzimy się, że interpretacja to przełożenie jednego języka na inny, to wypada zauważyć, że Rutkowski stara się unikać tej praktyki; gra raczej w anegdotę niż w hermeneutykę. I nawet to, co można by potraktować jako jakiś jej rodzaj, na przykład wątek Benveniste’a, który pewnie ma coś wyjaśniać (ale dotyka przecież związanych z oralnością kwestii oczywistych; sprawa mowy i jej specyfiki ciągnie się zresztą dalej w rozważaniach o słowach skradzionych, gdzie pojawia się Derrida), sytuuje się raczej w wymiarze metonimiczności.

Przyjemności autora

Czy coś kryje się za tą układanką? Zapewne tak i, jak można się domyślać, jest to życie. Z rozważań Rutkowskiego wyłania się wzniosła tajemnica, którą ten zresztą rozbraja – w wymiarze nauki fantazmatycznej – erosem, a w zasadzie chucią, której coraz więcej pod koniec książki w związku z towiańczykami. I oczywiście autor ma rację, kiedy podkreśla, że to fragment życia współtworzący jego całość, dopełniający to, co wzniosłe. Wypada jednak zauważyć, że słowo „orgazm” już od pewnego czasu straciło moc szokowania. Czytelnik obserwuje, jak upojenie Mickiewicza tańczy między mistyką a kobietami. Tylko czy to upojenie Mickiewicza, czy Rutkowskiego? I przede wszystkim – jeśli nawet Mickiewicza, to na ile jest to ważne dla prelekcji paryskich? Nadmienię ponadto, że widzę pewien problem z uznaniem za patrona porządku fantazmatycznego i upojenia Baudelaire’a, co ma umożliwić zobaczenie czegoś szczególnego u profesora-poety. Nie rozwijam tego wątku, ale wystarczy przypomnieć Pasaże Benjamina, by zobaczyć, jak tym dwóm wielkim było daleko do i od siebie.

Mam nieodparte wrażenie, że uruchamiany przez Rutkowskiego intertekst intelektualny to raczej dziennik lektur autora niż zaplecze sprawnej maszyny interpretacyjnej.

Mam nieodparte wrażenie, że uruchamiany przez Rutkowskiego intertekst intelektualny to raczej dziennik lektur autora niż zaplecze sprawnej maszyny interpretacyjnej. Na dodatek lektur idiosynkratycznych. Tak jest w przypadku Gombrowicza, który okazuje się kolejnym wcieleniem Mickiewicza (218, 260 i nn.). A przecież relacja ta jest dialektyczna: Gombrowicz mówi Mickiewiczem, ale i chce wyprowadzać swoich czytelników poza Mickiewicza. Owszem, obaj dobijali się do rzeczywistości, ale innej, obaj z Polski uczynili swoją broń, ale inaczej [4]. No i nie sądzę, by „Ojczyzna Adama, podobnie jak Bóg Adama, to synczyzna, młodość i niedojrzałość Gombrowicza” (261). Wprost przeciwnie. Sporym zaskoczeniem było dla mnie kiedyś odkrycie, że młodość filomatów jest podszyta marzeniem o dojrzałości.

Rutkowski proklamuje, dość ekscentrycznie, by nie powiedzieć ekshibicjonistycznie, osobiste prawo cytowania, stwierdzając w jednym z przypisów: „Dlaczego mam pewne prawo przywoływać esej Derridy o Artaudzie w przepowieści o Mickiewiczu? […] Ryzyko pisania o Artaudzie polega na tym, że Artaud był ciężko chory i może okazać się niedelikatne zasłanianie cierpienia rozważaniami, czym jest szaleństwo, a co nim nie jest, bo takie zasłanianie jest obsceniczne u tych, których szaleństwo nie tknęło, w których ono się nie rozmościło. […] Dlaczego więc przywołuję Derridę piszącego o chorym Artaudzie? Po pierwsze dlatego, że to, co Derrida napisał o Artaudzie, jest delikatne oraz dotyczy tajemnic tchnienia, na-tchnienia, intuicji oraz zabierania głosu w pojęciu ogólnym, ale nie ogólnikowym. Po drugie dlatego, że Adam Mickiewicz był naznaczony chorobą Celiny; wiedział o jej przebiegu i skutkach bardzo dużo, a przeżycie, współprzeżywanie tej choroby przesiąkło jego mówienie w Collège de France o słowie i o człowieku zupełnym. Po trzecie, jestem już trochę przygotowany do takiego wprowadzenia Derridy o Artaudzie do pisania o Adamie, bo doświadczyłem na sobie, co może wywołać dotknięcie podobnej choroby” (192). I jak dyskutować z takim argumentem? A przecież, o czym już napomknąłem, wywód o słowie skradzionym usamodzielnia się w książce. Nie wiem też, czy współprzeżywanie choroby Celiny przesiąkło do mówienia Mickiewicza w Collège de France. Rutkowski też zresztą nie wie, a w każdym razie nie rozwija tego wątku. Zamiast tajemniczych splotów fragmentów rzeczywistości wolałbym odpowiedź na pytanie: co wynika dla lektury prelekcji paryskich z uruchomienia danego kontekstu – poza przyjemnością autora?

Rutkowski proklamuje też prawo do niecytowania. Powiada – jestem znawcą, nikt nie będzie mnie przepytywał z lektur. I pewnie ma rację. Rzecz jednak w tym, że książki piszemy nie tylko dla siebie, ale i dla kogoś. Nauka to zresztą, jak już dawno temu przekonywał Thomas Kuhn, fenomen społeczny. Przypisy przecież nie muszą służyć wyłącznie legitymizacji własnego prawa do bycia w dyskursie. Czytelnik może chcieć dowiedzieć się czegoś więcej. Można mu też wskazać inne możliwości odczytania. Czasem wypada również wymienić swoich poprzedników, którzy wykonali za nas pracę, dzięki czemu możemy pójść dalej bądź gdzie indziej. W ten sposób jasne też będzie, co sami wnieśliśmy do rozmowy zwanej interpretacją. Stan badań poświęconych prelekcjom paryskim to przy tym odrębny i zajmujący problem, że wspomnę tu choćby o sporze między (nieobecnym u Rutkowskiego, podobnie jak Maria Wodzyńska – jedynie zalecana do czytania) Walickim a Weintraubem [5].

Nie chodzi mi tu o obronę scjentyzmu, z którym walczy Rutkowski; ta walka się już skończyła i scjentyzm przegrał. Nie jestem zwolennikiem scjentyzmu – albo inaczej: nie sądzę, by był nam dziś do czegoś potrzebny na gruncie humanistyki. Chodzi mi, tak sądzę, o to samo, co Rutkowskiemu: o wyciśnięcie znaczeń i sensów z tego, co czytam. Ale też, dodam, bardziej o to, co czytam, niż o mnie samego i moje czytanie, owszem – ważne, ale jakby mniej. Dlatego najbardziej podobają mi się te fragmenty książki, w których autor wydaje się historykiem starającym się rekonstruować przeszłość. Nie przekonuje mnie proklamacja fantazmatyki, a także niechęć do dociekań głębokich, w których, jak powiada Rutkowski, prawda umyka na powierzchnię. Autorzy i autorki prac o relacji Mickiewicza i Słowackiego napisali jednak o wiele więcej niż kpiący z nich Rutkowski ma ochotę przyznać (274 i n.).

Kolejny wątek to autor w swojej książce: „Ja (Krzysztof Rutkowski) jestem autorem pierwszej części książki: Adam Mickiewicz, L’Eglise et le Messie / Kościół i Mesjasz. Ja tę książkę napisałem i pomieściłem w niej wiele cytatów z innych książek oraz artykułów. To nie jest żaden wstęp, żadne wprowadzenie do książki Adama Mickiewicza pod tytułem L’Eglise et le Messie / Kościół i Mesjasz, ale kamień wrzucony w Świteź, żeby kręgi szły, albo skok z rozbiegu, żeby sprawdzić wyporność płuc pod powierzchnią, czyli pierwsza część tej książki jest próbą całości obu wydań: filologicznego i upojonego” (171). Rutkowski wyraźnie i wielowymiarowo wpisuje siebie w swoją książkę o Mickiewiczu. Praktyka ta zdaje się przypominać nowoczesną syllepsę (kim jestem ja, który piszę? – to postawione i, wypada dodać, niepostawione w odniesieniu do autora pytanie ze strony 397) [6], dzięki której podmiot opowieści kształtuje się w jej wymiarze, splatając porządek fikcji i porządek biografii.

Rutkowski, oprócz rozmaitych, o różnym stopniu ekshibicjonizmu, wtrętów autobiograficznych czy metakomentarzy, rysuje też mniej lub bardziej wyraźną paralelę między sobą a swoim bohaterem.

Sprawa jest tym ciekawsza, że – jak już napomykałem – Rutkowski, oprócz rozmaitych, o różnym stopniu ekshibicjonizmu, wtrętów autobiograficznych czy metakomentarzy, rysuje też mniej lub bardziej wyraźną paralelę między sobą a swoim bohaterem. I nie chodzi tylko o krytykę scjentyzmu i wybór szaleństwa przeciw rozumowi, praktykę subiektywnej lektury i selektywny dobór źródeł, ale również o konstruowanie opowieści przez imitację gatunku oralnego (autor nazywa swój tekst „przepowieścią”), a być może też o wątek bycia „spoza”, deklarację rozbicia i porzucenia ról, eksponującą dążenie do ogołocenia „ja”, wspomnianą sprawę choroby czy korzystanie z Mickiewiczowskiej metafory dwóch półkul słowa jako wyrazu całości i pełni człowieka sprawczego. Są ponadto w książce takie miejsca, w których niejasne staje się, czyja jest narracja – postaci przywoływanej przez Rutkowskiego, czy jego samego; wydawnictwo na wstępie zaznacza, że to zgodne z intencją autora. Głosy splatają się. Fantazmatyka zagarnia filologię.

Rutkowski wpisuje siebie w opowieść o Mickiewiczu, sugerując, że jeśli nie ma jego tekstu, jeśli ten tekst powstawał przy ingerencji wielu autorów, jest wieloautorski, to przecież i ja, autor – i nie autor, jak każdy z owych autorów – nowego przekładu, sytuuję się w tej linii twórczej. I ja (Rutkowski) chwytając ślad przeszłości, Mickiewiczowskiej poezji czynnej, ożywiam go i znajduję w nim swój udział. Poezja czynna z Collège de France i okolic staje się poezją czynną uprawianą w pisaniu Rutkowskiego.

Sprawy do uporządkowania

I co dalej?

Nie wiem. Czekam na edycję. Tu pytanie: jak będzie wyglądał jej komentarz? Bo przecież bez komentarza tekst pozostanie bezużyteczny, czytelny tylko dla bardzo niewielkiego grona specjalistów. A Rutkowski zakłada, że jego publikacja zmieni wiele, jeśli nie wszystko w związku z Mickiewiczem. Na razie otrzymaliśmy przekład napisanych przez Francuzów przedmów do prelekcji paryskich. Po lekturze pozostaję, jak wspomniałem, z rekonstrukcją historii tekstu prelekcji. Czego mi zabrakło w książce Rutkowskiego? Może zabrzmi to dziwnie, ale – samych prelekcji. Bo przecież prawie wszystko, o czym pisze autor, pieczołowicie zbierając różne ślady, wymaga sięgnięcia do nich czy też, ostrożniej stwierdzając, jest warte rozważenia na ich przykładzie. Wspomnę choćby o sprawie czynu, słowa działającego, poezji i sprawstwa; o energii i entuzjazmie – terminach Mickiewicza, które Rutkowski zastąpił pijaństwem (choć nie jest tak, bym miał coś przeciw pijaństwu!). Przede wszystkim, jak już napomknąłem, brakuje mi drugiego bieguna Mickiewiczowskiej pracy, tego złożonego ze slawistyki, humanistyki, tego, który został uwypuklony przez Martę Piwińską w jej fragmentarycznej edycji dzieła [7]. Warto by też pokazać, jak Mickiewicz przechodzi od slawistyki do poezji czynnej. To przecież fascynujący proces. Profesor-poeta sprawdza, wznosi i rozsypuje gmach kultury i historii słowiańskiej, a także wiedzy na ten temat, by z powstałych fragmentów sklejać swoją Słowiańszczyznę i swój projekt przyszłości.

Pozostało jeszcze kilka spraw porządkowych, związanych z używaniem przez Rutkowskiego tekstu prelekcji paryskich wtedy, kiedy już po nie sięga. Dramat chrześcijański – jego prawdziwość wynika nie tyle, jak chce Rutkowski (142), z czarodziejskości (czym ona jest?; zresztą sam Mickiewicz mówi raczej o prawdziwości eposu niż dramatu!), ile z wpisania się w moment dziejowy, związanego z tym profetyzmu przechodzącego w sprawczość; również z odpowiedniego ujęcia świata realnego i nadprzyrodzonego, a także syntezy genologicznej. Dalej: mówiąc o swoich kłopotach z językiem francuskim, Mickiewicz zarazem dodaje, że język ten w szczególny sposób pozwala na wydobycie ze słowa mocy. Nie mówi, jak czytam u Rutkowskiego, że wykładanego przekazu nie da się wypowiedzieć w żadnym języku (37 i n.). Z kolei fragment, który dla Rutkowskiego jest dowodem na projekt kenotycznego „ja”, wyzbywającego się też bycia Polakiem (397 i nn.), zawiera w istocie deklarację bezstronności profesora-poety, który akcentuje uniwersalizm swego przesłania zwróconego do Francuzów i Zachodu; w innym wykładzie, również kursu IV, czytamy zresztą, że wykładowca mówi jako Polak. Nie szarżowałbym też z tym, że Mickiewicz wyrzekł się pisma – to jeden z lejtmotywów książki. Przecież nie przestał pisać, a wkrótce po wykładach w Paryżu miał stać się znowu politycznym publicystą. Bez wątpienia nie darzył pisma szczególnym zaufaniem, eksponował jego prowizoryczność i wykorzystywał pragmatycznie.

Wbrew Rutkowskiemu myślę, że prelekcje paryskie są nie tyle wglądem w „moment wieczny” (135), ile poszukiwaniem takiego wglądu, zresztą nieudanym. Problemem jest też związana z tą sprawą uruchomiona przez autora kategoria mitu. Mickiewicz jest przecież myślicielem historycznym, zwracającym uwagę na przyszłość, a nie na wzorcowy bezczas [8]. Biesiada Towiańskiego rzeczywiście, jak pisze Rutkowski, nie zostaje bezpośrednio przedstawiona w prelekcjach, ale ciekawa jest strategia mówienia na jej marginesach, jakby profesor-poeta konstruował swoiste kazania.

Osobno wypadałoby wspomnieć o zaczerpniętej od „Mędrca z Aleppo” opozycji semiotyczne – semantyczne (169 i nn.), eksponowanej przez Rutkowskiego i podniesionej do rangi fragmentu myślowych podwalin całego wywodu. To wariant strukturalnej opozycji paradygmatu i składni (słownika i wypowiedzi), wprowadzający sporo zamieszania w opowieści autora, sytuowany bowiem niejasno wobec opozycji mowy i pisma, również pojawiającej się u Benveniste’a, oraz filologii i fantazmatyki. Przecież oba człony tych opozycji są semantyczne, mieszczą się w obrębie – tak interesującego badacza – dyskursu i jego relacji ze światem, działania, które dokonuje się za pomocą słów. I, oczywiście, lingwistę zajmowała szczególnie sytuacja mowy i dialogu, co jednak nie znaczy, że pismo miałoby być semiotyczne. A do takiego wniosku może dojść czytelnik książki Rutkowskiego.

To, co napisałem, wynika z przekonania, że sprawa – i prelekcji paryskich, i książki Rutkowskiego – jest ważna. Zdaję sobie sprawę, że autor porwał się na coś niemożliwego i zarazem koniecznego. I nawet jeśli czasem styl opowieści obsuwa się nadmiernie, a czytelnik ma pełne prawo czuć się zagubiony w niektórych fragmentach wywodu, to i tak uważam, że warto Rutkowskiego czytać. Dostajemy unikalną możliwość zbliżenia się do Mickiewiczowskiego świata, choć przecież autor, podobnie jak zajmujący się prelekcjami jego poprzednicy, przyszedł do nich głównie po swoje i swoje odnalazł.

Adam Mickiewicz, L’ Église et le Messie / Kościół i Mesjasz, cz. 1, żywosłowie, Kraków 2024

[1] Zob. A. Mickiewicz, L’ Église et le Messie / Kościół i Mesjasz, cz. 1, Kraków 2024. Odwołania do książki, nawet jeśli nie chodzi o cytaty, oznaczam w tekście.

[2] Zob. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska, [w:] tegoż, Dzieła, Wydanie Rocznicowe, t. IX–XI, Warszawa 1997.

[3] Zob. W. Weintraub: Literature as Prophecy. Scholarship and Martinist Poetics in Mickiewicz’s Parisian Lectures, ’s-Gravenhage 1959; Profecja i profesura. Mickiewicz, Michelet i Quinet, Warszawa 1975; Prelekcje paryskie – ale jakie?, „Pamiętnik Literacki” z. 2/1976; Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982.

[4] Piszę o tym więcej w artykule „Ślub” w kościele międzytekstowym (o śladach romantyzmu w dramacie Witolda Gombrowicza), „Przegląd Artystyczno-Literacki” nr 11/1998.

[5] Więcej na ten temat piszę w artykule „Literatura słowiańska” w świetle mickiewiczologii, [w:] Mickiewiczologia. Tradycje i potrzeby, red. K. Cysewski, Słupsk 1999.

[6] Zob. na ten temat: R. Nycz, Tropy „ja”. Koncepcje podmiotowości w literaturze polskiej ostatniego stulecia, „Teksty Drugie” z. 2/1994.

[7] Zob. M. Piwińska, Dzieje kultury polskiej w prelekcjach paryskich, [w:] A. Mickiewicz, Prelekcje paryskie. Wybór, wybór, wstęp, oprac. M. Piwińska, t. I, Kraków 1997.

[8] Więcej na ten temat piszę w książce O prelekcjach paryskich Adama Mickiewicza, Słupsk 2007. [Rozdział Kłopoty z mitem (w związku z prelekcjami paryskimi Mickiewicza i nie tylko). Szkic problemu].