Czy inna sprawiedliwość jest możliwa?

Kiedy wchodziłam do sali teatralnej, o całej sprawie wiedziałam już tyle, że nie spodziewałam się, by przygotowane przez Milo Raua i Servane Dècle czytanie performatywne materiałów postępowania sądowego przeciwko gwałcicielom Gisèle Pelicot mogło mi coś nowego odsłonić czy głębiej poruszyć. Myliłam się.

Z teatrem mam trochę jak z przybytkami religijnymi. Mogę podziwiać piękno sztuki, kunszt wykonawców, inteligencję rozwiązań, mogę nawet (to nie dotyczy przybytków religijnych) wchodzić w rolę współtwórczyni – ale wszystko to z pozycji ateistycznych. Od zawsze tak mam: scena uruchamia we mnie raczej myślenie w kategoriach, „jak to jest zrobione”, niż głębokie przeżycia.

Kiedy dostałam od TR Warszawa zaproszenie na debatę towarzyszącą czytaniu performatywnemu Procesu Pelicot Milo Raua i Servane Dècle, przyjęłam je bez wahania, bo #metoo to moja tematyka. W ramach przygotowań przeczytałam scenariusz performansu i dwie książki poświęcone sprawie wieloletniego małżeństwa, w którym mąż, Dominique Pelicot, przez dziewięć lat odurzał nic niepodejrzewającą żonę, Gisèle Pelicot, gwałcił ją i zapraszał obcych mężczyzn, by robili to samo. Wchodząc do Sali Rudniewa w Pałacu Kultury, wiedziałam już o tym tyle, że nie spodziewałam się, by czytanie performatywne przenoszące słynny proces w sferę sztuki mogło mi coś nowego odsłonić czy głębiej poruszyć.

Myliłam się.

Widowisko

Kwestia inscenizacji jest dla sprawy Pelicot kluczowa na kilku poziomach.

Po pierwsze, przypadek z Mazan był różny od większości spraw nagłaśnianych w ramach #metoo, bo Gisèle przez lata nawet nie wiedziała, że jest ofiarą. To policja – często sprawy o przemoc seksualną umarzająca z powodu „braku dowodów” i/albo podważająca wiarygodność zeznań kobiety – po odkryciu materiałów na pendrivie Dominique’a (po tym, jak został aresztowany za robienie zdjęć pod spódnicami kobiet w supermarkecie) zidentyfikowała kobietę. Okazało się, że Dominique inscenizował i filmował gwałty, a nagrania skrupulatnie archiwizował. Dzięki temu w procesowej grze Gisèle miała pozycję nieporównanie silniejszą niż większość ofiar przemocy farmakologicznej i seksualnej (pod tym względem w znacznie gorszej sytuacji znajduje się jej córka, Caroline Darian, świadoma, że ojciec miał na komputerze jej dwa półnagie upozowane zdjęcia, ale pozbawiona innych dowodów).

Po drugie, każdy proces jest pewną inscenizacją wymierzania sprawiedliwości – a decyzja Gisèle o nieskorzystaniu z prawa do jego utajnienia uczyniła go sprawą publiczną o rozgłosie międzynarodowym. Hasło „Wstyd musi zmienić stronę” z dnia na dzień przeobraziło 72-letnią emerytkę o ciepłym uśmiechu w światową ikonę feminizmu. Odmawiając ukrywania degradującej przemocy, której doświadczyła (wniosła również o publiczne wyświetlenie pornograficznych nagrań jej gwałtów), Gisèle zmusiła oskarżonych – własnego męża i pięćdziesięciu innych zidentyfikowanych mężczyzn – do skonfrontowania się z tym, co zrobili, nie tylko przed sądem, ale i przez opinią publiczną. Odsłoniła przy tym tryby działania sprawiedliwości w przypadku przemocy seksualnej (np. mizoginiczne strategie części obrońców).

W odpowiedzi na jej odwagę wiele osób odpowiedziało publicznym okazaniem podziwu i szacunku. W całej Francji odbyły się marsze, demonstracje poparcia. Przed wejściem do sądu Gisèle przechodziła przez szpaler wspierających kobiet. Odtajnieniu procesu towarzyszyła w efekcie zbiorowa inscenizacja szacunku wobec ofiary.

Sprawa ta zatem – inaczej niż większość przypadków dyskutowanych w ramach #metoo, rządzących się zazwyczaj logiką mediów społecznościowych, czyli indywidualnych świadectw i oświadczeń – zaistniała w świadomości zbiorowej przede wszystkim jako publiczne widowisko. Inscenizacja procesu w ramach politycznej sztuki stała się w konsekwencji inscenizacją któregoś stopnia – z czym Rau, Dècle i ekipa TR świadomie zagrali.

Asymetria wyobraźni

To oczywiście nie pierwsze tego typu przedsięwzięcie w dorobku Raua. Szwajcarski reżyser w 2007 roku założył Międzynarodowy Instytut Politycznego Morderstwa, którego celem jest zajmowanie się, przy pomocy różnych mediów (teatr, film, wystawy, książki), „historycznymi i społeczno-politycznymi konfliktami” w różnych miejscach na świecie. Od tego czasu Rau zrealizował m.in. inscenizację procesu Eleny i Nicolae Ceaușescu, oświadczenia Breivika, spektakl Hate radio o ludobójstwie w Rwandzie czy The Congo Tribunal (Kate Connolly na łamach „Guardiana” nazwała ten ostatni „jednym z najambitniejszych dzieł teatru politycznego w historii”).

Proces Pelicot, napisany razem z Dècle, wystawiony został najpierw w Wiedniu w wersji siedmiogodzinnej i potem, w wersji czterogodzinnej, na festiwalu w Awinionie (gdzie nosił podtytuł Hołd dla Gisèle Pelicot). W najbliższych miesiącach zostanie zrealizowany – z innymi zespołami aktorskimi – jeszcze w kilku miastach europejskich. W polskiej realizacji aranżacja przestrzeni wprost odsyłała do tej w Mazan: w Sali Rudniewa znaleźli się aktorzy i widzowie z biletami, w holu można było oglądać transmisję. Nie chodziło tu jednak o rekonstrukcję realistyczną: proces w teatrze otwiera śpiew, obok zeznań oskarżonych, ofiar, biegłych i świadków pojawiają się relacje Petrarki z wyprawy na Mount Ventoux (którą widać było z sypialni państwa Pelicot), notatki dziennikarzy, głosy gromadzących się przed sądem kobiet.

Twórcy naśladują zatem proces sądowy, jednocześnie dając wyraźny sygnał, że ten teatralny toczy się o inne stawki. Czytanie nie buduje dramaturgii na konflikcie racji i wyobrażeń poszczególnych postaci, ale staje się laboratorium społecznej wyobraźni: bada przestrzenie społecznych rozdarć, nieprzekładalności perspektyw. Rau i Dècle w żaden sposób nie relatywizują przemocy seksualnej, jest jasne, że są po stronie ofiary, ale nie dają się ponieść energii czysto aktywistycznej. Sam reżyser w rozmowie z Pauliną Reiter odwołuje się do tragedii greckiej, której celem było postawienie społeczności, tak ofiar, jak i sprawców, wobec przemocy, której doświadczyła. Jak mówi Rau: „Chodzi o to, żeby zobaczyć, jacy jesteśmy”, co ma być „doświadczeniem transformującym”.

Rau odwołuje się do tragedii greckiej, której celem było postawienie społeczności, tak ofiar, jak i sprawców, wobec przemocy, której doświadczyła. „Chodzi o to, żeby zobaczyć, jacy jesteśmy”, co ma być „doświadczeniem transformującym”.

Cała ta sprawa obnażyła wszak ogromny rozziew między ludźmi teoretycznie sobie najbliższymi, dzielącymi codzienność. Manon Garcia, autorka książki Żyć z mężczyznami. Refleksje wokół sprawy Gisèle Pelicot,zauważa, że dla kobiet historia małżeństwa Pelicot musi wiązać się z pytaniem o możliwość miłości i zaufania: czy wobec tego, co przydarzyło się w Mazan zamężnej od pół wieku emerytce, przekonanej, że mąż jest troskliwym, opiekuńczym mężczyzną, jakakolwiek heteroseksualna kobieta może czuć się w związku bezpiecznie? Długość trwania przestępstw, solidarność sprawców (żaden z mężczyzn, którym Dominique proponował seks ze swoją żoną, nie doniósł na niego), przebieg procesu i tłumaczenia oskarżonych, a także publiczne reakcje po raz kolejny brutalnie odsłoniły to, co antropolog David Graeber nazwał asymetrią wyobraźni. Polega ona na tym, że grupa opresjonowana (w tym przypadku kobiety) potrafi empatycznie wczuwać się w grupę dominującą, bo tylko dzięki umiejętnej grze na czyichś uczuciach i przewidywaniu ruchów może uzyskać namiastkę sprawczości. Grupa dominująca natomiast nie potrzebuje wyobrażać sobie, co osoby z grupy opresjonowanej myślą i czują, bo może zmusić je do posłuszeństwa groźbą użycia siły. W konsekwencji ludzie żyjący w jednym społeczeństwie, wyznający w teorii wspólne wartości, w istocie zdają się żyć w paralelnych światach moralnych, w nieprzecinających się rzeczywistościach.

Ta asymetria wyobraźni – dodam od siebie – przekłada się na asymetrię etyki i moralności. Jeśli zaś teoretycznie równi członkowie jednego społeczeństwa te same czyny i zachowania wpisują w drastycznie różne ramy moralnych wyobrażeń, to na czym miałaby polegać sprawiedliwość?

Co zrobili „zwykli mężczyźni”?

To trudny, nierozwiązywalny paradoks każdego ruchu, którego celem jest kulturowa zmiana. Zazwyczaj jest on motywowany nadzieją, że ci, którzy nie są rozpoznawani jako pełnoprawni, złożeni, podmiotowi ludzie (czy będą to kobiety, czarni czy korzystający z pomocy społecznej biedni), uzyskają status pełnej osoby. Domagając się tego statusu, grupy opresjonowane posługują się językiem żądającym, by wobec przemocy czy krzywdy stosować uniwersalne normy etyczne – nawet jeśli dominująca kulturowa wyobraźnia tę przemoc, te krzywdy wymazuje, ukrywa, normalizuje.

Problem w tym, że nasze codzienne rozumienie sprawiedliwości nie pokrywa się z tym, co jest sprawiedliwością karną ani oficjalnie wyznawanymi wartościami.

Problem w tym, że nasze codzienne rozumienie sprawiedliwości nie pokrywa się z tym, co jest sprawiedliwością karną ani oficjalnie wyznawanymi wartościami. Ofiary przemocy seksualnej mają poczucie niesprawiedliwości, gdy śledztwo – nawet najbardziej skrupulatne – zostaje umorzone z braku dowodów. Sprawcy, przekonani, że gwałt polega na zmuszeniu ofiary do współżycia przy użycia noża, czują się potraktowani niesprawiedliwie, gdy ktoś robi „wielkie halo” z faktu, że poszli do łóżka z pijaną w sztok koleżanką. Dotyczy to również innych sfer życia: wielu je mięso mimo świadomości, że wiąże się to z zabijaniem zwierząt trzymanych w potwornych warunkach. Wiele osób korzysta z książek z nielegalnych źródeł, nie czując się złodziejami.

Warto przy tym zauważyć, że ruch #metoo ma dużo mniej oczywiste związki ze sprawiedliwością, niż się wydaje. Zaczął się wszak jako akt solidarności, nie oskarżenia. Składając swoje świadectwa w mediach społecznościowych, kobiety dzieliły się „wstydliwymi” doświadczeniami i „subiektywnym” lękiem – przez co nadawały im społeczną realność. Można wyobrazić sobie alternatywny świat, w którym „zwykli mężczyźni” (a więc ci dobrzy, niemający nic wspólnego z gwałtami) skonfrontowani z uczuciami i doświadczeniami kobiet (przecież kochanych i otaczanych przez nich szacunkiem) ochoczo przystępują do działania na rzecz kulturowej zmiany: gadają o tym z kumplami przy piwie, chodzą na manifestacje, a w obliczu każdego przemocowego, seksistowskiego, deprecjonującego, mizoginistycznego traktowania kobiet przez innych mężczyzn reagują stanowczo i zdecydowanie.

Ale tak się oczywiście nie stało. #Metoo pozostało sprawą „kobiecą” czy „feministyczną”, coraz silniej kojarzoną ze sprawiedliwością wymierzaną w konkretnych sprawach. To, siłą rzeczy, doprowadziło do koncentrowania się na kwestii indywidualnej winy i kary, roztrząsania tego, co powinno być dozwolone, co nie, albo jak traktować osoby, które zostaną postawione w stan oskarżenia, ale ich wina nie zostanie udowodniona w sądzie. Ruch podniósł publiczną świadomość braków i ograniczeń wymiaru sprawiedliwości w związku z przemocą seksualną. W wielu krajach doprowadził do zmiany prawa i przyjęcia lepszych dla ofiar praktyk i rozwiązań. Ale czy najbardziej surowe kary, najlepsi śledczy i najlepiej wykształceni sądowi biegli mogą rozwiązać problem tak brutalnie obnażony przez sprawę Pelicot – asymetrię moralnej wyobraźni? Tę, którą tak wyraźnie odsłonił Dominique Pelicot, kiedy pod koniec procesu zeznawał, że jego zamiarem było ukaranie nieposłusznej kobiety, a zarazem nieustannie deklarował, jak bardzo ją kocha.

Sprawiedliwość naprawcza czy twarda kara?

Proces Pelicot chwyta ten paradoks na bardzo nieoczywistej płaszczyźnie. Czytanie performatywne gra umownością konwencji (aktorzy wcielają się w różne postaci), odcinając się od złudzeń „realizmu” rodem z true crime, łatwej dramaturgii filmów sądowych. Zarazem jednak nie pozwala sprowadzić tego wszystkiego do abstrakcji dyskursu, metaanalizy, mechanizmu społecznego, bo wciąż pozostaje na poziomie – ostentacyjnie szkicowego – ucieleśnienia. Słowa, które tu padają, są wypowiadane konkretnym tonem głosu przez ludzi z krwi i kości, opatrywane mniej lub bardziej nerwowymi gestami, mimiką.

Część tych postaw, gestów, tików, zawieszeń głosu wpisuje się w tropy dobrze nam znane z życia czy filmów: cyniczny adwokat ostentacyjnie umniejszający cierpienie ofiary, specjalista przemawiający z pozycji autorytetu, roztrzęsiona kobieta stająca murem za „swoim mężczyzną”. Niesamowitą („nadludzką” chciałoby się powiedzieć) godność Gisèle znamy z relacji prasowych (mnie intrygowało tu połączenie żelaznej godności z łagodnym uśmiechem eleganckiej kobiety podkreślającej, że jest babcią; Magdalena Kuta wydobywa przede wszystkim jej zdecydowanie, ostrą inteligencję). Zeznania Dominique’a są zarazem przerażające i tragiczne, odsłaniają historię ofiary przemocy seksualnej, która staje się sprawcą, wiodącą podwójne życie osobą zaburzoną, narcystyczną, niezdolną do empatii (Lech Łotocki gra go tak, że nie widzimy w nim „potwora z Mazan”, ale człowieka robiącego i wygadującego potworne rzeczy).

Ale dla mnie największą moc ten performans ma tam, gdzie oddaje głos pięćdziesięciu „zwykłym mężczyznom”. Mieli oni świadomość, że robią coś wstydliwego, ale – jak się wydaje – bez poczucia, że dokonują transgresji, popełniają zbrodnię, wyrządzają krzywdę. Gisèle nigdy nie była dla nich częścią moralnego równania. Z ich perspektywy gwałcenie wygląda trochę jak grożenie komuś śmiercią w internecie – jakby nie działo się naprawdę. Dlatego gdy dziwna seksualna przygoda sprzed kilku lat nagle urasta do skali przestępstwa, za które grozi prawdziwe więzienie, większość z nich ma poczucie krzywdy – własnej krzywdy. To przecież niesprawiedliwe, że złośliwe zrządzenie losu nagle to właśnie ich obsadziło w roli figur zła, podczas gdy na co dzień mowa nienawiści online czy oparta na przemocy wobec kobiet pornografia jest zwyczajnym, codziennym tłem naszego życia.

Gdy ogląda się to, jak aktorzy drobnymi gestami, tonem głosu ewokują ich krętactwo, lęk, poczucie krzywdy, wyparcie, nie sposób tym mężczyznom współczuć – wszak gwałcili nieprzytomną, bezładną, chrapiącą starszą kobietę, nie widząc w niej osoby w śmiertelnym niebezpieczeństwie. A jednocześnie na jakimś poziomie czułam coś na kształt współczucia – wszak życie nas wszystkich na co dzień toczy się w rozziewie między prawem, deklarowanymi zasadami moralnymi a „zdrowym rozsądkiem”, który powoduje, że możemy jeść ciała zamordowanych zwierząt, przechodzić do porządku dziennego nad dokonującym się ludobójstwem albo uważać, że sprawiedliwe jest, by jacyś ludzie mieszkali w warunkach, które my sami uznalibyśmy za urągające wszelkiej godności.

Słuchając litanii wyroków, nie mogłam uciec od pytań: czy po siedmiu, ośmiu, czternastu latach w więzieniu ci mężczyźni nagle zobaczą w kobietach ludzi, wobec których obowiązuje etyczna odpowiedzialność?

Słuchając litanii wyroków, nie mogłam uciec od pytań: czy po siedmiu, ośmiu, czternastu latach w więzieniu ci mężczyźni nagle zobaczą w kobietach ludzi, wobec których obowiązuje etyczna odpowiedzialność? Czy jest sens potępiać ich żałosne wykręty na sali sądowej, skoro sama logika procesu zmusza ich do obrony siebie i zamknięcia na ofiarę? Czy w obliczu asymetrii wyobraźni, która dotyczy nie tylko gwałcicieli, ale też tych „zwykłych mężczyzn” uważających problem przemocy seksualnej za sprawę „kobiecą”, a nie „ludzką”, nie lepsze byłoby poszukiwanie „sprawiedliwości naprawczej” – czyli takiej, która dąży do uznania przez sprawcę wyrządzonej krzywdy i zadośćuczynienia ofierze? Czy jednak – z kolejnej strony – sformułowanie takiego postulatu w obecnych realiach nie podtrzymywałoby status quo patriarchalnych standardów, w których przemoc seksualna nie podlegałaby twardej karze, wymagało tylko zatroszczenia się o uczucia kobiet, a nie bolesnych społecznych sankcji?

Proces Pelicot pokazuje, że w sztuce dążenie do sprawiedliwości polega na tym, by oddać sprawiedliwość temu, jacy jesteśmy.